王欽民

[摘 要]汪濟生在人與動物的界定問題上，一再宣稱自己發(fā)現(xiàn)了馬克思和恩格斯的矛盾，事實上是他自己沒能正確理解馬克思和恩格斯。但令人遺憾的是至今還沒有人能站出來正面澄清這一切。我希望通過這篇文章能夠證明這一事實：汪濟生所謂的馬克思和恩格斯的矛盾完全是子虛烏有的事。

[關(guān)鍵詞]人；動物；意識；本能；唯物主義

[中圖分類號]B83-02 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2014）06 — 0012 — 05

汪濟生近幾年來，在批評美學(xué)界的實踐派觀點的同時，宣布自己有一個必須為人們所正視的“重大發(fā)現(xiàn)”：馬克思和恩格斯這二位理論上最密切的合作者，在人與動物的界定問題上，二人的觀點竟然是相互矛盾的。汪濟生發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》上的《必須正視馬克思恩格斯在人與動物界定問題上的區(qū)別》一文中，把馬克思的觀點的概括成：“有意識的，還是無意識的；是全面的、超越自身肉體需要而自由的，還是片面的、局限于自身的肉體需要的；是有預(yù)見的、有計劃的，還是本能的、無計劃的”。對于恩格斯的觀點，汪濟生的概括是：“他明確地肯定了：動物是能夠有意識、有計劃地從事生命的實踐活動，而且這種能力‘在哺乳動物那里則達到已經(jīng)了相當(dāng)高的階段”，汪濟生據(jù)此認定，“毋庸諱言，這些觀點是和馬克思是不同的，而這種不同，表現(xiàn)得是如此顯著，很難使人視而不見。”汪濟生在《實踐美學(xué)觀解構(gòu)》一書中再次刊登這篇文章時，把自己的觀點表達得更為清楚而堅決：“馬克思的有代表性的提法是：‘有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。而在《自然辨證法》一書中，恩格斯的有代表性的說法是：‘動物從事有意識有計劃的行動的能力，和神經(jīng)系統(tǒng)的 發(fā)展相應(yīng)地發(fā)展起來了，而在哺乳動物那里則達到了已經(jīng)相當(dāng)高的階段無庸諱言，兩位偉人的觀點，在這里呈現(xiàn)了相當(dāng)程度的不同。”顯然地，在汪濟生看來，馬克思是否認動物存在意識的，而恩格斯是肯定動物是有意識的，對于馬克思和恩格斯之間的這一“對立“現(xiàn)象，汪濟生認真地表態(tài)說：“就筆者自己的看法來說，無庸諱言，是傾向于贊同恩格斯的觀點的，認為那是更科學(xué)、更準(zhǔn)確的?！背酥猓魸€在其他的一些場合，一再炫耀自己的這一“重大發(fā)現(xiàn)”。

如果說，事情確如汪濟生所說的，馬克思和恩格斯在理論上真的存在著這種矛盾，我以為，這不只是事關(guān)美學(xué)界的實踐派，這對于把自己的理論建立在馬克思和恩格斯學(xué)說之上的、無論是學(xué)派或個人來說，都是件十分尷尬的事。所以，搞清這一問題是件不無意義的事。

一

汪濟生對馬克思和恩格斯的有關(guān)論述的理解是否正確呢？或者說汪濟生的發(fā)現(xiàn)真的值得我們正視嗎？先讓我們來看看汪濟生對馬克思有關(guān)論述的理解。

馬克思在那部著名的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)分開來。"人的這種有意識的生命活動和動物的生命活動，具體區(qū)別到底在哪里呢？馬克思解釋說：“誠然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種 的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”。在這里我們可以清楚地看到，馬克思之所以說“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”，是因為在馬克思看來，動物和它的生命活動是直接“同一”，的，這里的“同一”指的是動物的生命活動是完全為自己肉體的直接需要所決定，受自己的那個物種的需要所限制。人則不同，由于人能夠使自己的生命活動本身成為自己意志和意識的對象，所以人能夠在不受肉體需求的影響下從事自己的生命活動，可以自由地生產(chǎn)各種產(chǎn)品。人的生命活動正是以自己的這種不受肉體的直接需求所決定的意識為特色，從而區(qū)別于動物的。馬克思正是在這一意義上說：“有意識的生命活動把人和動物直接區(qū)別開來?！北煌魸脕懋?dāng)作是馬克思與恩格斯相矛盾另一個證據(jù)，是馬克思在《資本論》中的一段話：“在這里，我們不談最初的動物式的本能的勞動形式。現(xiàn)在，工人是作為他自己的勞動力的賣者出現(xiàn)在商品市場上。對于這種狀態(tài)來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時代的事了。我們要考察的是專屬于人的那種形式的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜂蜜建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”。很清楚，馬克思在這里表達的觀點同“手稿”中的思想是完全一樣的：動物的勞動只是出于它的本能，人類的勞動是在人的特有的意識下進行的，所以人“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”。如果說，人的生命活動中這種不同于動物的特殊意識確是存在的，而在我們看來無疑是存在的，那么顯然地，馬克思的“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)分開來?！边@句話并沒有說錯。如果有人問，馬克思的“有意識的生命活動把人和動物的生命直接區(qū)別開來”，這里的“意識”指的到底是什么意義上的意識呢？毫無疑問，指的只能是區(qū)別于動物的“人的意識”。

當(dāng)我們讀了馬克思的相關(guān)論述之后，再來聽聽汪濟生對馬克思這些論述的概括，這樣的概括顯然是十分成問題的。馬克思說，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”，這里的意識，指的是人的生命活動中所特有的意識，馬克思認為這是為動物所不具備的，所以，馬克思認為人的這種有意識的生命活動是直接區(qū)別于動物的生命活動的。但是馬克思的這一觀點在汪濟生這兒完全變了樣。我們在汪濟生的對馬克思和恩格斯的觀點相比較的概括中，可以清楚地看到，在汪濟生看來，同恩格斯認為動物存在意識的觀點相對立，馬克思的這一說法其實就是否認了動物存在意識，或者說在汪濟生看來，馬克思認為動物是“無意識”的。但是，馬克思在什么時候什么地方說過，動物不存在意識這樣的話過？沒有！從來沒有！那么汪濟生憑什么認為馬克思否認了動物存在意識呢？看來，汪濟生在這里是完全混淆了，動物是否存在人的意識和動物的是否存在意識這二個全然不同的問題。要不，汪濟生就不會拿馬克思的動物不具備人的意識的觀點，去和恩格斯的動物存在意識的觀點相比較了。事實上，馬克思的“有意識的生命活動把人和動物的生命活動直接區(qū)別開來”這句話，完全 不是象汪濟生所理解的那樣，是在一般的意義上說人有意識，動物無意識；而是認為，人在自己的生命活動中所表現(xiàn)出來的這種意識是動物所不具備的。但是認為動物不具備人的意識并不等于否認了動物有著自己的意識。這道理如同是說張三家中沒有蘋果，不等于說張三家中就沒有其他的水果一樣地明白。再之，汪濟生即便是為了論證的需要，硬是想從馬克思的“有意識的生命活動把人和動物直接區(qū)別開來”這句話中，從邏輯上推出個無意識來，也只能是得出這樣的結(jié)論：馬克思認為動物在自己的生命活動中不具備，或者說“無”人的這種意識，而不能象小學(xué)生做作業(yè)那樣，尋找“有”的反義字“無”，做這種沒規(guī)定性的文字游戲。但我們看到，汪濟生做的恰恰就是這樣的文字游戲。換言之，汪濟生在這里，實際上是通過偷換概念的手法，把馬克思這里的、動物不具備人的意識這種觀點，曲解成了動物不具備任何意識，當(dāng)成了是沒有規(guī)定性的無意識，再去和恩格斯論述中的，動物具有意識的觀點相對立。于是，馬克思和恩格斯之間的矛盾就這樣被汪濟生制造出來了，汪濟生的這一必須為世人所正視的“重大發(fā)現(xiàn)”終于誕生了。汪濟生對馬克思的這種解釋，其實是完全歪曲了馬克思的觀點，又把歪曲了的觀點強加在馬克思身上。馬克思如果在世的話，聽了汪濟生對他的這種概括一定會大吃一驚，并且會聳聳肩對汪濟生說：謝謝您的概括，但這一切與我無關(guān)。

如果說，汪濟生對馬克思的這些觀點理解得完全不正確，那么汪濟生所謂的馬克思和恩格斯之間的“對立”自然也消失了，汪濟生一再鄭重其事地宣布的“重大發(fā)現(xiàn)”就成了子虛烏有的事。這樣的話，我們對汪濟生的這種“重大發(fā)現(xiàn)”還有去“正視”的必要嗎？不過，我們還是耐下心來看看，汪濟生聲稱自己傾向于恩格斯，是否因此就表明汪濟生對恩格斯觀點的理解是正確了呢？

二

事實上，汪濟生對恩格斯的理解正如對馬克思的理解一樣，也是完全不正確的。汪濟生的有關(guān)恩格斯與馬克思相矛盾的證據(jù)，主要來自于恩格斯在《自然辯證法》中的幾段話，但汪濟生對恩格斯這幾段話的理解，實在是讓人難以恭維。

恩格斯在《自然辨證法》中說：“正如我們已經(jīng)指出的，動物通過它們的活動同樣也改變外部自然界，雖然在程度上不如人。我們也看到：動物對環(huán)境的這些改變又反過來作用于改變環(huán)境的動物，使它們發(fā)生變化。因為在自然界中任何事物都不是孤立發(fā)生的?！覀円呀?jīng)看到：山羊怎樣阻礙了希臘森林的恢復(fù)；在圣赫勒拿島，第一批揚帆過海者帶到島上來的山羊和豬，把島上原有的一切植物幾乎全部消滅光，因而為后來的水手和移民所引進的植物的繁殖準(zhǔn)備了土地。但是，如果說動物對周圍環(huán)境發(fā)生持久的影響，那么，這是無意的，而且對于這些動物本身來說是某種偶然的事情。而人離開動物越遠，他們對自然界的影響就越帶有經(jīng)過事先思考的、有計劃的、以事先知道的一定目標(biāo)為取向的行為的特征。動物在消滅某一地帶的植物時，并不明白它們是在干什么。人消滅植物，是為了騰出土地播種五谷，或者種植樹木和葡萄，他們知道這樣可以得到多倍的收獲?！痹谶@里我們可以看到，在人與動物界定問題上，恩格斯和馬克思之間絲毫不存在汪濟生所謂的矛盾。馬克思認為，人的生命活動是有意識的生命活動，從而區(qū)別于動物的生命活動，恩格斯認為，動物作用于周圍環(huán)境時是無意地，對動物本身來說是偶然的事情；馬克思認為人在改變自然界的同時，實現(xiàn)了自己頭腦中事先設(shè)計好的以觀念的形式存在的東西，或者說實現(xiàn)了意識到的目的。恩格斯認為，人作用于自然界時帶有經(jīng)過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標(biāo)前進的特征。馬克思和恩格斯只是用了不同的詞語表達著同樣的思想：人對自然界的影響是有意識的，是為了實現(xiàn)事先知道的目的；與人的這一特征相反，動物對自然界發(fā)生關(guān)系是無意地，且對動物本身來說是偶然的事情；所以，動物的生命活動從這一意義上來說是無意識的。顯然地，恩格斯的這一思想同汪濟生的“重大發(fā)現(xiàn)”是完全不相容的。汪濟生對恩格斯的這段文字讀了又抄，但在所謂的概括中，卻對恩格斯的關(guān)于動物對周圍環(huán)境的的影響是“無意地”和“偶然的”觀點視而不見，避而不談，這實在是讓人驚訝的事。

一方面認為動物對周圍環(huán)境的影響是無意地、偶然的。另一方面又認為動物是具備有意識的有計劃的行動能力的，恩格斯這一思想到底是什么意思呢？恩格斯說，“狼不象獵人那樣愛護第二年就要替它生小鹿的牝鹿；希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光，它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的?！辈挥谜f，狼如果能夠愛護第二年能替它生小鹿的牝鹿，山羊能夠等待灌木長大，它們就能得到更多的食物，但無論是狼或山羊都不會有人的這種意識和計劃的。但是，認為動物不具備人的這種意識，并不等于認為動物就不具備另一意義上的意識和計劃的能力了。對于動物為滿足自身生存需要或者說生理的肉體需要來說，這些行為又是有意識有計劃的，要不，狼就無法捕食到牝鹿，山羊也就不會去啃灌木了。只是，這里所指的意識是動物的意識，指的是動物出于生理的或肉體的需要這一意義上的意識；或者說指的是與動物自身相稱的、本能意義上的意識。因為動物從事這些所謂的有意識和有計劃的行為時，就對自然界的影響來說，并不意識到自己在干什么。由此可見，不同生命階梯上的不同生物，其意識的意義也是不同的。正因為這樣，人的意識完全不同于動物的意識。恩格斯顯然是完全明白這一切。所以，“一切動物的一切有計劃的行動，都不能在地球上打下自己的意志的印記。這一點只有人才能做到?！比绻f，人的意識完全不同于動物的意識，那么當(dāng)馬克思說“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”這句“代表性”的話時，這里的意思只是說，人的這種意識是動物所不具備的，從而人的生命活動是與動物的生命活動是有區(qū)別的；當(dāng)恩格斯說，“在動物中，隨著神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)展，作出有意識有計劃的行動能力也相應(yīng)地發(fā)展起來了，而在哺乳動物中則達到了相當(dāng)高的階段?！边@句讓汪濟生興高采烈的“代表性”的話時，只不過是認為意識這種能力在哺乳動物那里得到了高度發(fā)展，而這，并不等于說動物有了人的意識。所以在這里，馬克思和恩格斯之間沒有一絲一毫的矛盾可言。汪濟生所摘抄的這二句“代表性”的話根本無法“代表”馬克思和恩格斯的觀點存在什么區(qū)別或矛盾。汪濟生這里所謂的“顯著的”或“相當(dāng)程度”的不同，只是因為汪濟生自己的思維邏輯產(chǎn)生了“相當(dāng)程度”的混亂。

不過，汪濟生的“重大發(fā)現(xiàn)”并不止此。汪濟生聲稱，在本能問題上，自己也發(fā)現(xiàn)了馬克思和恩格斯的“顯著的不同”。

汪濟生說：“在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》一書中，馬克思就描寫過動物的‘生產(chǎn)行為，他說：‘誠然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。在后來的《資本論》中，他為了突出人的勞動的特點，也提到了動物的‘勞動。他寫道：‘我們這里討論的不是原始動物的本能的勞動，現(xiàn)在的勞動是由勞動者拿到市場出賣的一種商品，和原始動物的本能勞動的情況已隔有無數(shù)億萬年了。我們現(xiàn)在談的是人類特有的那種勞動。一般來說，馬克思也沒有描述過動物更高形態(tài)的‘勞動行為”。但是，汪濟生不滿意馬克思把動物的勞動稱之為“本能”的勞動，認為，馬克思是“基本上是把動物行為的水準(zhǔn)用來和人類作對比，而界定在‘本能的層次上的。否則，他應(yīng)該注意到，有許多動物的行為水準(zhǔn)是比蜜蜂、螞蟻、海貍高得多，而更有資格和人類進行更細致的比較的?！边@就讓人奇怪了，要知道，在汪濟生看來，馬克思因為“基本上是把動物行為的水準(zhǔn)用來和人類作對比，而界定在本能的層次上的......”，既然如此，那么，汪濟生自己的“更有資格和人類進行更細致的比較”的動物難道不也是動物嗎？從而汪濟生自己不也是在把“動物行為的水準(zhǔn)用來和人類作對比”嗎？不過，汪濟生在這里所表述出來的“邏輯”，不是我們想要討論的問題，還是讓我們繼續(xù)往下談。其實，汪濟生只是想說，與馬克思不同，在恩格斯看來，“更有資格和人類進行更細致的比較”的動物的行為，已經(jīng)超出了動物的本能的范圍。為什么這些動物的行為就超出了動物的本能了呢？我們還是讓汪濟生自己來說吧：“在《自然辯證法》一書中，恩格斯卻用一種十分肯定的語氣說：‘但是，不用說，我們并不想否認，動物是具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動的能力的。這就遠遠超出了‘本能的水準(zhǔn)了，馬克思和恩格斯在這里又呈現(xiàn)了顯著的不同?！痹谕魸磥?，當(dāng)恩格斯說，“動物是具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動的能力的”這句話時，就意味著恩格斯肯定了具有這些行動能力的動物的行為，超出了動物本能的范圍。但是，就在汪濟生摘抄的這段話的后面，恩格斯緊接著用同樣“十分肯定的語氣”說，“恰恰相反，哪里有原生質(zhì)和活的蛋白質(zhì)生存著并發(fā)生反應(yīng)，即由于外界的一定刺激而發(fā)生某種哪怕極簡單的運動，那里就已經(jīng)以萌芽的形式存在著這種有計劃的行動方式。這種反應(yīng)甚至在還沒有細胞（更不用說神經(jīng)細胞）的地方，就已經(jīng)存在著。食蟲植物捕食獵獲物的方法，雖然完全是無意識的，但從某一方面來看同樣似乎是有計劃的。在動物中，隨著神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)展，作出有意識有計劃的行動能力也相應(yīng)地發(fā)展起來了，而在哺乳動物中則達到了相當(dāng)高的階段?！边@是什么意思呢？這意思同汪濟生的理解正好相反。在恩格斯看來，動物的這種能力不只是存在于動物之中，還存在于食蟲植物之中，“甚至在還沒有細胞（更不用說神經(jīng)細胞）的地方，就已經(jīng)存在著。”既然如此，那么汪濟生就沒有絲毫的理由認為，當(dāng)恩格斯說“動物是具有從事有計劃，經(jīng)過思考的行動的能力的”這句話時，就是在肯定動物的這一能力遠遠超出了“本能的水準(zhǔn)了”。再之，即使恩格斯這里的“從事有計劃的，經(jīng)過思考的行動的能力”的這句話，僅限于動物界，甚至僅限于汪濟生的“更有資格和人類進行更細致的比較”的動物，那又怎么樣呢？這也不等于證明了這些動物的行為已經(jīng)超出了本能的范圍。其實在這里，汪濟生再一次犯了把不同的問題混為一談的錯誤：肯定動物具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動的能力是一回事；動物的這一能力是否超出了本能的范圍又是一回事。很清楚，恩格斯在這里只是肯定了動物具有“從事有計劃的，經(jīng)過思考的行動的能力”，并在哺乳動物這里得到了高度發(fā)展，但這并不等于肯定哺乳動物的這一能力就已經(jīng)超出了本能的范圍。如果汪濟生真的以為恩格斯說這句話就是在肯定哺乳動物的能力“遠遠超出了‘本能的水準(zhǔn)”，那么汪濟生至少應(yīng)當(dāng)向大家證明這一點，為什么恩格斯說“動物是具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動上的能力的”這句話，就“等于”是在說動物的這一能力已經(jīng)超出了“‘本能的水準(zhǔn)”，但是汪濟生在這里，什么也沒證明給大家看，只是把恩格斯的這段話輕松地重復(fù)了一遍。但重復(fù)不等于證明。關(guān)于本能問題，這當(dāng)然是可以討論的事。但有一點是現(xiàn)在就可以肯定的，那就是，汪濟生所謂的馬克思和恩格斯在本能問題上的“顯著的不同”，完全又是因為汪濟生自己對恩格斯的文章進行了“顯著的”誤讀。

三

汪濟生所謂的“重大發(fā)現(xiàn)”，完全是因為自己無法消化馬克思和恩格斯相關(guān)論述。不僅如此，汪濟生對恩格斯的其他的一些論述的理解，也是同樣地讓人失望。恩格斯說，“一句話，動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化，而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動。”恩格斯的這么一段十分簡單明白的論述，汪濟生竟然也能作出與眾不同的“解釋”來。汪濟生就恩格斯的這段論述點評說：“甚至在恩格斯所指明的、作為‘人同其他動物的最后的本質(zhì)的區(qū)別的對自然界是‘利用還是‘支配這一點上，我們看到的也可以是某種意義上的量的區(qū)別。例如，和‘支配有更根本性的質(zhì)的區(qū)別的應(yīng)該是‘被支配，而‘利用和‘支配卻都是主動地向自然的索取，都是必須使用智能的行為，所以在某種意義上也‘只是在程度上不同而已。一種角度上的量的區(qū)別，也會是另一角度上的質(zhì)的區(qū)別。我們這樣說，只是為了防止對這里的‘本質(zhì)的區(qū)別的絕對化的理解，如此而已。”。但是，汪濟生這里的“更根本性的質(zhì)的區(qū)別”是什么意思呢？這同我們說的事物的本質(zhì)的區(qū)別有什么不同呢？難道所謂的事物的本質(zhì)區(qū)別之外，還存在著“更根本性的質(zhì)的區(qū)別”嗎？不過在這里，我們沒有必要去討論汪濟生的這種表達的“深刻性”，我們還是來談問題的本身。汪濟生這里的“某種意義”的解釋，無非是想說，只要從他的“另一角度”來看，恩格斯的這里的“本質(zhì)的區(qū)別”，其實并不是真正的“本質(zhì)的區(qū)別”，因為從“更根本性的本質(zhì)的區(qū)別”來看，恩格斯這里的“本質(zhì)的區(qū)別”只不過是程度上不同的“量的區(qū)別”而已。因為“利用和支配卻都是主動地向自然的索取，都是必須使用智能的行為”。但是，汪濟生的“另一角度”，這同我們討論的問題有什么關(guān)系呢？要知道，我們這里討論的是恩格斯的“這一角度”而不是汪濟生的"另一角度”。恩格斯這里的觀點是再清楚不過的了：在恩格斯看來，動物在對自然界的關(guān)系上，僅僅是利用外部自然界，這里的“利用”，指的是動物只能是單純地、無意識地以自己的存在同自然界發(fā)生關(guān)系，所以只是“利用”自然界。例如，“猿群滿足于把它們由于地理位置或由于抗拒了附近的猿群而占得的覓食地區(qū)的食物吃光。為了獲得新的覓食地區(qū)，它們進行遷徙和戰(zhàn)斗，但是除了無意中用自己的糞便肥沃土地以外，它們沒有能力從覓食地區(qū)索取比自然界的賜予更多的東西?！痹偃?，動物在消滅某一地帶的植物時，并不明白它們是在干什么。但人的行為與動物的這種“無意識”行為完全不同?！叭讼麥缰参铮菫榱蓑v出土地播種五谷，或者種植樹木和葡萄，他們知道這樣可以得到多倍的收獲”。等等。人正是通過自己的這種“有意識”的行為來使自然界為自己的目的服務(wù)，從而“支配”自然界。人的這些行為與動物的行為顯然是有著本質(zhì)的區(qū)別的，恩格斯正是在這一意義上使用了“利用”和“支配”這二個概念。汪濟生這里的所謂的“另一角度”，實際上只是把恩格斯文章中的“利用”和“支配”這二個詞單獨地挖出來，完全不顧恩格斯對這二個概念使用的前提條件，如同是查詞典那樣，進行所謂的“某種意義上”的解釋。汪濟生聲稱對恩格斯的論述要防止“絕對化的理解”，其實，汪濟生自己的這種查詞典式的“某種意義上”的解釋，才是地道的“絕對化的理解”?？傊瑹o論汪濟生對恩格斯的這二個概念作如何“深刻”的“復(fù)雜”的解釋，也無論汪濟生使用了什么樣的“角度”來分析，這一切同恩格斯無關(guān)。原因十分簡單，因為任何概念的使用都是有條件的，對于在特定條件下使用的概念只能從特定的范圍來理解，我想這是無可爭辯的事，且也是閱讀的基本常識。

汪濟生在“論證”了所謂的馬克思和恩格斯之間的矛盾之后，還用了不少文字來大談這一矛盾產(chǎn)生的“深刻原因”。如果說，汪濟生的這些“發(fā)現(xiàn)”完全是由于自己無法消化馬克思和恩格斯的理論而杜撰出來的東西，那么汪濟生再讓大家來聽他的這種分析，實在是一件讓人感到十分無趣的事。不過，無趣歸無趣，在這，我只是想對汪濟生的這段文字說上幾句。汪濟生在談到達爾文學(xué)說對恩格斯的影響時，別有意味地說，“在馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》和恩格斯的《自然辯證法〉〉這二本著作的不同寫作時間之間，出現(xiàn)了如此重大的關(guān)于人和動物的研究上的巨大進展，那么這二本著作間出現(xiàn)了學(xué)術(shù)觀點上的差異，又有什么可奇怪的呢？”我們已知道，汪濟生這里所謂的馬克思和恩格斯之間的“學(xué)術(shù)觀點”的“差異”，指的就是馬克思和恩格斯在動物是否存在意識問題上的矛盾。似乎恩格斯是由于受達爾文學(xué)說的影響才產(chǎn)生了同馬克思的矛盾。但是第一，達爾文學(xué)說對恩格斯的“影響”并沒有象汪濟生所認為的那樣，使恩格斯產(chǎn)生了和馬克思“學(xué)術(shù)觀點”上的矛盾。，恩格斯只是將達爾文的進化論列為19世紀(jì)自然科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)之一的同時，認為這三大發(fā)現(xiàn)是唯物主義自然觀在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的勝利，把唯心主義從自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)驅(qū)逐了出去。“同前一世紀(jì)比較起來，唯物主義自然觀現(xiàn)在已建立在完全不同的牢固的基礎(chǔ)上了”第二，關(guān)于動物具有意識的“學(xué)術(shù)觀點”，事實上，這既不是達爾文的，也不是馬克思和恩格斯的，這至少是為18世紀(jì)法國唯物主義者就具備了的“學(xué)術(shù)觀點”，象18世紀(jì)的唯物主義的代表人物霍爾巴赫、狄德羅、愛爾維修等人都持有類似的觀點?；魻柊秃赵谡劦絼游锏谋灸軙r，有段話說得特別明白：“我們沒有理由說動物沒有靈魂，因為動物能有無限的行動，證明它們能思維，判斷，具有記憶，能獲得經(jīng)驗，組合觀念，以或多或少的容易性去應(yīng)用這些東西，來滿足它們特殊機體所給予它們的需要，最后，它們有情欲，而且是能夠改變的?！彼裕挥袑?8世紀(jì)法國唯物主義一無所知的人，才會張冠李戴地把18世紀(jì)唯物主義者就具備了的觀點當(dāng)作是達爾文的“學(xué)術(shù)觀點”。第三，我們知道，早在“手稿”之前的1841年，費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版后，馬克思和恩格斯當(dāng)時就成了“費爾巴哈派”。而費爾巴哈的唯物主義是對18世紀(jì)法國唯物主義的繼承和發(fā)展?！笆指鍟r期”的馬克思和恩格斯已經(jīng)超越了費爾巴哈，馬克思主義的雛形基本形成，因而在寫出“手稿”的第二年，1845年的春天，馬克思就寫出了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。汪濟生以為，在馬克思看來動物是無意識的、不具備意識能力的，這除了因為汪濟生自己的邏輯混亂之外，還表明了汪濟生對馬克思的唯物主義哲學(xué)觀點和唯物主義史的無知。不用說，馬克思和恩格斯在相隔四十年寫出的文章，差別肯定是有的，只是，這里的差別并不是汪濟生的所謂的矛盾。恩格斯只是利用了當(dāng)時最新的自然科學(xué)成就，進一步證明和豐富了的馬克思的學(xué)說。以為時間上的距離就一定會帶來學(xué)術(shù)觀點上的矛盾，這只能是汪濟生自說自話的邏輯。

四

汪濟生以為自己真的發(fā)現(xiàn)了馬克思和恩格斯的之間的矛盾，從而摧毀了實踐派的理論基礎(chǔ)而洋洋得意。汪濟生于是嘲笑美學(xué)界的實踐派說：“許多學(xué)者出于種種的想法，不愿意，甚至不敢看到這一不同。他們或者對這顯而易見的不同視若無睹、不置一詞、小心繞開；或者甚而想出種種說法，去竭力彌合兩者間的差別。李澤厚、蔣孔陽先生為代表的實踐美學(xué)派，似乎是屬于前者?！钡堑降资钦l該真正受到嘲笑呢？汪濟生這里又是憑借什么樣的依據(jù)和邏輯來嘲笑實踐派的呢？我們看到，汪濟生嘲笑實踐派的依據(jù)，只是出于對馬克思和恩格斯的曲解和誤讀；而汪濟生嘲笑實踐派所憑借的邏輯，那就是，誰要是讀過馬克思和恩格斯的這些著作，就必須作出同汪濟生一樣的選擇，得出同他一樣的結(jié)論，否則就是不敢正視汪濟生的“重大發(fā)現(xiàn)”。比如說，實踐派的人讀了馬克思和恩格斯的相關(guān)論述后，認為馬克思和恩格斯的觀點并不存在汪濟生所認為的這些矛盾，如果是這樣的話，自然是不存在什么“選擇”的事了。但汪濟生是絕對不允許的，要不，汪濟生怎么能夠在還不知道蔣孔陽先生的“這一選擇得自怎樣的比較鑒別、究竟依據(jù)為何？”的前提下，竟然也能斷定：“蔣孔陽先生的觀點的確立，實際上是已經(jīng)經(jīng)過了他自己的選擇的，那就是，他選擇了馬克思的觀點，而沒有選擇恩格斯的觀點”。凡是讀了馬克思和恩格斯的有關(guān)論述的人，必須得出同汪濟生一樣的結(jié)論，或者都得同汪濟生一樣，在馬克思和恩格斯之間進行站隊、“選擇”。這就是汪濟生的邏輯。這種邏輯只能是汪濟生的專利，但這是蠻不講理的專利！汪濟生還用不容置疑的口氣正告學(xué)術(shù)界：“我國學(xué)術(shù)界，尤其是美學(xué)界的一些學(xué)者，要從人和動物的界定研究的混亂中擺脫出來，從而使自己的理論系統(tǒng)中的一些積重難返的癥結(jié)得到正本清源的梳理，不正視本文所提出的問題、不首先從依賴性導(dǎo)致的盲目性中擺脫出來，是很困難的。”換言之，我國學(xué)術(shù)界的人如果不正視汪濟生的“重大發(fā)現(xiàn)”，或者說不贊成汪濟生的觀點，那么對人和動物的界定研究就只能是在“盲目性”的黑暗中進行.。但是，當(dāng)我們知道了汪濟生的“重大發(fā)現(xiàn)”只不過是之虛烏有的事之后，再來聽汪濟生對我國學(xué)術(shù)界的這種措詞嚴肅“正告”，只會讓人產(chǎn)生一種滑稽可笑的感覺。而汪濟生這種大言不慚的氣魄，連當(dāng)年的杜林先生聽了都會妒忌的。汪濟生對實踐美學(xué)的理論是不屑一顧的。事實上實踐美學(xué)的理論盡管有著不足之處，卻也不是象汪濟生所認為的那樣遠離真理，正如汪濟生自己的理論也根本不是象他自以為的字字珠璣一樣。

汪濟生如果能真正理解馬克思和恩格斯的這些觀點，讀懂馬克思和恩格斯的這些文字，肯定能避免不少“誤會”。但是，自視不凡的汪濟生在馬克思和恩格斯這樣的偉人面前，也只是有保留地“謙虛”一下而已。汪濟生告誡大家，今天的學(xué)者要“與時俱進”，不能對經(jīng)典作家抱有“為尊者諱”的想法。其實，汪濟生更想強調(diào)的是，在今天，經(jīng)典作家的一些理論已經(jīng)過時了。但我們看到汪濟生實際上做的，只不過是把馬克思和恩格斯文章中的幾個詞和幾句話挖出來，擺在一起，然后對人們喊道：大家看呀，馬克思和恩格斯之間的觀點也是相互矛盾的，全然不顧馬克思和恩格斯這幾個詞和這幾句話使用的場合和條件。汪濟生要想批評馬克思和恩格斯的理論，這當(dāng)然是完全可以的事。但汪濟生首先得理解或讀懂這些著作。如果輕率地把自己還沒讀懂的理論拿來進行批評，這樣的批評是難免讓人失望的?？傊魸m然對馬克思和恩格斯的有關(guān)論述讀了又抄，并且還自稱傾向于恩格斯的觀點，但汪濟生的這種 “重大發(fā)現(xiàn)”，只能證明汪濟生自己既沒有能力理解馬克思也沒有能力讀懂恩格斯。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕汪濟生.必須正視馬克思恩格斯在人與動物界定問題上的區(qū)別〔J〕.學(xué)術(shù)月刊，2004年.

〔2〕汪濟生.實踐美學(xué)觀解構(gòu)〔M〕.上海：上海人民出版社，2007：269、276、270、270、270.

〔3〕馬克思恩格斯選集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，第三版，2012：56、57、133.

〔4〕馬克思.資本論（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，第二版，2008：208.

〔5〕馬克思恩格斯選集（第三卷）〔M〕.北京：人民出版社，2012：996、993、997、997、997—998、993、996、896.

〔6〕霍爾巴赫.自然的體系（上冊）〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1999：140.

〔7〕馬克思恩格斯選集（第四卷）〔M〕.北京：人民出版社，第三版，2012：228.

〔8〕汪濟生認為：“當(dāng)然，筆者也并非認為恩格斯的全部觀點就沒有可以商榷的地方，但那將在別的文章中再涉及”?！秾嵺`美學(xué)觀解構(gòu)》，第277頁?！藏?zé)任編輯：譚文富〕