摘要：荀子揚(yáng)棄先秦人學(xué)思想，自成新的人學(xué)思想體系。荀子人學(xué)思想建構(gòu)彰顯清晰的向度思維：天人觀奠定其人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)；人性假設(shè)成就其人學(xué)思想基礎(chǔ)；“化性起偽”實(shí)現(xiàn)了荀子人學(xué)思想價(jià)值實(shí)現(xiàn)的路徑選擇；情文禮法備至凸顯荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定。

關(guān)鍵詞：荀子；人學(xué)思想；天人之分；人性惡；化性起偽

中圖分類號(hào)：B222.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、荀子人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)：天人之分

天人關(guān)系是殷周以來(lái)重要的哲學(xué)命題，亦是儒家人學(xué)關(guān)注的基本問(wèn)題，孔孟對(duì)此都作過(guò)探索?！懊饔谔烊酥帧弊屲髯影讶藦奶焐险?qǐng)到人間，成就了道德人、現(xiàn)實(shí)人和實(shí)踐人的辯證統(tǒng)一，并進(jìn)而演繹出“人最為天下貴”的光輝論斷，從而奠定其人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。

荀子在總結(jié)殷周以來(lái)天人關(guān)系的基礎(chǔ)上提出“天人之分”的觀點(diǎn)，對(duì)天人及其職份進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分和限定，相對(duì)于道家哲學(xué)與孔孟哲學(xué)，其拓展出嶄新的人學(xué)思維，更具合理色彩。道家哲學(xué)把“天”視為自然無(wú)為、無(wú)情無(wú)欲的存在體，主體價(jià)值正是體現(xiàn)于這種無(wú)為無(wú)欲境況之中。相反，孔孟哲學(xué)則過(guò)分?jǐn)U大人的主觀精神的統(tǒng)合效能，強(qiáng)調(diào)人是在對(duì)自身固有德性的體悟反觀中洞察自然萬(wàn)物之妙理。顯然，這兩種哲學(xué)各走向了一個(gè)極端（前者重視客體價(jià)值，后者崇尚主體價(jià)值）。

而荀子則汲取道家哲學(xué)與孔孟哲學(xué)之合理性而予以闡釋天與人，指出天人有別，他說(shuō)：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，……皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！保ā盾髯印ぬ煺摗?，下文引注只寫《荀子》之篇名）可見(jiàn)，荀子所指之天實(shí)乃自然之天及其規(guī)律。而荀子所說(shuō)的“人”，按照其明分使群的觀點(diǎn)，只能是處于群體組織狀態(tài)下的人，人能群、能辨且有義，“是一種禮義的存在物”。本此，荀子說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《天論》），又說(shuō)：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》）?？梢?jiàn)，荀子認(rèn)為天人有別，天有自己的運(yùn)行變化法則，天的職能在于“不為而成，不求而得”（《天論》）。 所以，荀子堅(jiān)稱人的職能是治理社會(huì)，人不應(yīng)代天行事，對(duì)于天職應(yīng)該“不加慮”、“不加能”、“不加察”，即順其天職，否則會(huì)導(dǎo)致“幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”（《非十二子》）。故荀子曰：“本荒而用侈，則天不能使之富。……受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。”（《天論》）可見(jiàn)，荀子明分天人，其目的在致力于人為世界的開拓①。

基于“明于天人之分，則可謂至人矣”的理路，荀子進(jìn)一步指出發(fā)揮人的主體能動(dòng)作用的重要性，他說(shuō)：“大天而思之，孰與物畜而制之﹗從天而頌之，孰與制天命而用之﹗望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之﹗因物而多之，孰與騁能而化之﹗思物而物之，孰與理物而勿失之也﹗愿與物之所以生，孰與有物之所以成﹗故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！保ā短煺摗罚┻@里，荀子說(shuō)明了“物畜”“應(yīng)時(shí)”、“聘能”和“理物”對(duì)“用天”的重要性，體現(xiàn)了人們能在“知天”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)自然萬(wàn)物及其規(guī)律的正確把握和運(yùn)用。故荀子云：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無(wú)志?！保ā稑s辱》）其實(shí)就是說(shuō)，人之處境窮困，原因不在別人而在自己不事修省，知道自己命運(yùn)不濟(jì)的人應(yīng)當(dāng)檢討自己的所作所為，而不是一味地把原因歸諸于天，所以怨天的人是沒(méi)有識(shí)見(jiàn)的人②?；旧?，荀子極言天人之分之用意，當(dāng)下即是要求人們認(rèn)清人間的治亂禍福在人不在天，因而要求人們要執(zhí)著于人事的努力?？梢钥闯觯髯右匀巳绾巍坝锰臁钡姆醋C之手法來(lái)凸顯人的主觀能動(dòng)性，并強(qiáng)調(diào)在充分尊重自然規(guī)律的前提下去改造它、征服它和利用它，從而彰顯人的主體價(jià)值。所以，孫鼎國(guó)先生強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“荀子的這一發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的思想，在古代人學(xué)發(fā)展史上具有很高的理論價(jià)值，占有極為重要的地位?！盵1]據(jù)此要求人們要踐行人倫之道，以實(shí)現(xiàn)更好地參天地之化育和更好地知人。

總而言之，荀子極力拒斥天人配合的神秘遐想，將天地自然世界和人間現(xiàn)實(shí)秩序給予分別評(píng)述，將“天人合一”的冥思加以隔離，從而把人從思天、祈天、畏天的沉思中解放出來(lái)，將人的主體價(jià)值建筑在自身的努力和經(jīng)驗(yàn)法則之上，給人的主體活動(dòng)開拓出一片廣闊空間，極大地提升了人在宇宙中的主體意義，并為其人性的解讀奠定了基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，“天人之分”的天人觀奠定了荀子人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。

二、荀子人學(xué)思想的人性假設(shè)：人之性惡

立論于“天人之分”的邏輯起點(diǎn)，荀子談?wù)撎旌腿耍淠康氖顷U發(fā)人之存在的價(jià)值和意義，但是荀子的人性是順著“天人之分”的思路講下來(lái)的，即如韓德民先生所指出的：“理解荀子的性惡論，不能不以理解其天人觀為前提?！盵2]人性問(wèn)題是論人的前提，所以“天人之分”要落實(shí)于人性論的基點(diǎn)上才有現(xiàn)實(shí)意義。荀子的人之性惡論正是其人學(xué)思想構(gòu)建的人性假設(shè)。

荀子所談的“人性”概念大致包含了人的本能、欲望和情性等幾個(gè)方面③。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性……今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽；夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣”（《性惡》）。荀子這里說(shuō)明了性是與生俱來(lái)的本然，是一種天然的事實(shí)，這是其一。其二，荀子認(rèn)為欲望和情亦是性，他說(shuō)：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然也，是禹桀之所同也”（《榮辱》），又說(shuō)：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而，窮年累世不知不足，是人之情也”（《榮辱》） ，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”?？梢?jiàn)，荀子所指之“性”亦是人之欲望和情性，事實(shí)上，在荀子那里，“性、情、欲，是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性”[3]。

總之，“在荀子那里作為天然事實(shí)之性有三種情況：一是血?dú)庵?，二是知能材性，三是感性情欲?！盵4]荀子所指“人性”在內(nèi)涵上與孟子不同。孟子所講的人性是人之為人，人和動(dòng)物區(qū)別的“四端”，“荀子的人性偏向于人的天然本能和動(dòng)物性，而孟子講的人性則偏重于道德和社會(huì)性，兩者的內(nèi)涵和基本取向是完全不同的?！盵5]

荀子認(rèn)為人的本能、愿望和情性正是形成“惡”的根源，具有普遍性，不論是圣人還是眾人，不論君子還是小人，生性皆惡，在這一點(diǎn)上圣人和小人沒(méi)有什么區(qū)別。荀子說(shuō)：“圣人之所同于眾其不異于眾，性也”（《性惡》），又說(shuō)：“凡人之性者，堯、舜之于桀、跖，其性一也”（《性惡》）。在荀子眼里，任何人都具有一樣的人性，這一點(diǎn)亦體現(xiàn)人生而平等的思維，而否定了孟子的性善論先天區(qū)分君子和小人的思想，為此給后天的教化留有廣闊的空間。

當(dāng)然，荀子堅(jiān)持人之性惡，并不是指人性本身是惡的，而是強(qiáng)調(diào)惡是順從、沉溺本性發(fā)展之結(jié)果，或者說(shuō)是動(dòng)物性發(fā)展的一種趨勢(shì)，亦指任“趨惡”發(fā)展下去，人類社會(huì)將充滿爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂的“惡”的場(chǎng)面。所以，牟宗三先生說(shuō)：“此動(dòng)物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦無(wú)所謂惡，直自然而已矣。唯順之而無(wú)節(jié)，則惡亂生焉。即荀子所謂性惡也?！盵6]④

雖然，荀子在人性善惡的問(wèn)題上觀點(diǎn)和先秦儒家有很大不同，但在理論旨趣上和其他先秦儒家一樣，是一個(gè)樂(lè)觀的道德理想主義者，在追求人格完善和社會(huì)倫理價(jià)值方面又是一致的，如錢大昕先生所說(shuō)：“孟言性善，欲人之盡性而樂(lè)于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也。”[7]總之，人之性惡理論奠定了荀子人學(xué)思想的人性基礎(chǔ)，亦為后天人的教化奠定了理論假設(shè)，荀子對(duì)人的思考和關(guān)照無(wú)不立足于人性惡這一人性假設(shè)的基礎(chǔ)之上。

三、荀子人學(xué)思想的價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑選擇：化性起偽

荀子立論于“天人之分”的論斷，提出了富有人學(xué)特色的人之性惡論，基此推出“性偽相分”之論斷。荀子曰：“不可學(xué)不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保ā缎詯骸罚?duì)荀子來(lái)說(shuō)，性是趨惡的，那么我們就不能過(guò)分期冀人們會(huì)自覺(jué)地培養(yǎng)自己的道德情感，相反我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)通過(guò)“化性起偽”的方法提升人們的德性?？梢?jiàn)，“化性起偽”是荀子人學(xué)思想價(jià)值實(shí)現(xiàn)的路徑選擇。

荀子在對(duì)“性”的概念作出界定的基礎(chǔ)上提出“人之性惡”的觀點(diǎn)，奠定了“化性起偽”的人性基礎(chǔ)。荀子說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也” （《儒效》）。荀子認(rèn)為，人不可能依靠人性的自然發(fā)展而成為圣人、君子，而要靠后天不斷地進(jìn)行知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累和道德修養(yǎng)，亦即通過(guò)“化性起偽”的教化途徑來(lái)提高人之德性。

其實(shí)，荀子性惡說(shuō)之重點(diǎn)并不在于如何論證性惡，而在于論證如何達(dá)成“善偽（為）”⑤。也就是說(shuō)，荀子論性的重點(diǎn)并不在性上，而在偽上，他主張通過(guò)“化性起偽”的后天努力來(lái)提升人的德性，教人向善，實(shí)現(xiàn)“涂之人可以為禹”的教化目的。荀子堅(jiān)稱的“善”完全是后天人為的結(jié)果。在人的社會(huì)屬性和自然屬性的關(guān)系上，孔子認(rèn)為人的自然屬性是相近的，只是后天的“習(xí)”（包括外在教化實(shí)踐）致使了善惡的差異。而孟子將孔子的“性相近”發(fā)展為“性善論”，主張“存心養(yǎng)性”，也就是通過(guò)內(nèi)省的途徑來(lái)鞏固和發(fā)展人的天賦善性。荀子則相反，提出人性（自然屬性）“趨惡”的思想，認(rèn)為“性不能自美”，易于走向惡，要通過(guò)后天的教化，制止這種惡的發(fā)展趨勢(shì)，“人之性惡，其善者偽也”，這就是“化性起偽”。

何為“偽”也？荀子認(rèn)為：“慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”，“夫感而不能然，必且待事而后然者謂之生于偽”（《性惡》）。在荀子眼里，性是偽的基礎(chǔ)，偽是性的加工改造，“偽”是出于心慮的活動(dòng)，心對(duì)于人們的認(rèn)識(shí)和行為起著主宰作用。荀子把人心向善的可能和實(shí)現(xiàn)，歸結(jié)為人心的認(rèn)識(shí)作用，“治亂在于心之所可，亡（無(wú)）于情之所欲”（《正名》），情出于先天的本能，而心出于后天的選擇。據(jù)此，何淑靜先生把“偽”理解為后天的實(shí)踐的功夫，認(rèn)為：“‘偽’乃人透過(guò)人為的學(xué)習(xí)與努力而成?！畟巍侨送高^(guò)‘實(shí)踐的功夫’而后成的。”[8]

如何化性？荀子提出了具體的方法，他說(shuō)：“今之人，化師法，積文學(xué)，通禮義者為君子”（《性惡》）。荀子又說(shuō)：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之”（《性惡》）；“得賢師而事之，則所聞?wù)邎?、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也”（《性惡》）。歸結(jié)起來(lái)化性方法有三：一是禮義為偽。“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《性惡》），“今之人性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”（《性惡》）。普通群眾雖不制定禮義法度，卻可通過(guò)學(xué)習(xí)和思慮而知禮義、守法度，以達(dá)到化性的目的。二是師法之化。荀子認(rèn)為，為了改造惡性，“必將有師法之化”，“必將求賢師而事之”，“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治”（《儒效》）。這就是說(shuō)，人沒(méi)有師法，本性惡的趨勢(shì)就會(huì)任意發(fā)展而成“惡”，有了師法，就會(huì)增加知識(shí)的積累，提高人之德性，所以荀子說(shuō)：“有師有法者，人之大寶也；無(wú)師無(wú)法者，人之大殃也”（《致士》）。三是環(huán)境習(xí)俗熏陶。《儒效》篇曰：“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”，“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”。荀子認(rèn)為風(fēng)俗習(xí)慣也可以改造人的本性和思維，長(zhǎng)久地受風(fēng)俗習(xí)慣的影響就會(huì)改變?nèi)说乃刭|(zhì)，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”（《儒效》）。

總而言之，荀子基于人之性惡的思維，認(rèn)為善不是人的自然屬性中固有的，而是要靠后天人為努力去構(gòu)建。相對(duì)于孟子的自覺(jué)進(jìn)行德性修養(yǎng)，荀子突出強(qiáng)調(diào)人的外在自覺(jué)學(xué)習(xí)更具現(xiàn)實(shí)性。荀子的“化性起偽”思想在其整個(gè)思想中占據(jù)中心位置，是其人學(xué)思想的核心部分。總之，荀子“化性起偽”思想的提出，為其人學(xué)思想的價(jià)值實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)的路徑選擇。

四、荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定：情文禮法備至

荀子在對(duì)人性論述的基礎(chǔ)上，提出了“人之性惡”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)要對(duì)人進(jìn)行后天的教化以提升人的德性和創(chuàng)設(shè)禮儀法度。這就蘊(yùn)涵了荀子人學(xué)思想的兩個(gè)價(jià)值設(shè)定：一是倫理道德價(jià)值——情文俱盡；二是社會(huì)政治價(jià)值——文理隆盛⑥。

荀子認(rèn)為，通過(guò)“化性起偽”實(shí)現(xiàn)人性之改造和育人文化的生成，以促進(jìn)個(gè)體道德人格之完善。人性改造和育人文化的生成體現(xiàn)出荀子人學(xué)思想的倫理道德價(jià)值。荀子強(qiáng)調(diào)，“性”是人生來(lái)就有的自然本質(zhì)及其功能，“偽”則指在自然本質(zhì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的精神狀態(tài)和能力，由于人性本惡，生而好利、疾惡、縱欲，需要后天文明的熏陶、感化，于是產(chǎn)生了禮儀、法度和藝術(shù)等。所以，荀子說(shuō)：“凡禮，始于棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡”（《禮論》）。可知，這里荀子所指的禮儀法度和藝術(shù)不僅是調(diào)節(jié)人們行為的一種程序和規(guī)則，也是教育和滋養(yǎng)個(gè)人情感的一種有效方式，即是說(shuō)“情文俱盡”是荀子人學(xué)思想倫理道德價(jià)值的最高目標(biāo)。

同樣，荀子堅(jiān)持禮義道德原則不僅不能違背人的自然性情，反而有助于人之人文素養(yǎng)的提升，即如沈文倬先生所說(shuō)：“禮是現(xiàn)實(shí)生活的緣飾化”[9]。故禮不能脫離人情生活，同時(shí)禮又內(nèi)在地蘊(yùn)涵著人的理想和追求，能夠?qū)θ酥钇鸬街敢饔?，從而?shí)現(xiàn)對(duì)道德行為主體之道德情感的誘發(fā)、培養(yǎng)和陶冶。當(dāng)然，“在荀子這里，道德行為主體所期望的，不是仁、義、禮等方面孤立的德性品質(zhì)，而是各種德性融合貫通陶鑄而成的、作為道之體現(xiàn)的、完整的德性人格。”[10]可見(jiàn)，禮儀是社會(huì)人倫規(guī)范原則，也是對(duì)理想人格的塑造，反映人之為人的本質(zhì)，體現(xiàn)出崇高的倫理道德價(jià)值。

當(dāng)然，“禮儀、法度”不僅塑造人的道德情感，也進(jìn)一步彰顯荀子人學(xué)思想的政治價(jià)值，如同徐復(fù)觀先生指出的：“荀子以禮為政治的骨干，再三謂‘禮者養(yǎng)也’?？梢?jiàn)養(yǎng)民以保障人民的生存權(quán)，在荀子的政治思想中，一樣是人君所負(fù)的最大最基本的責(zé)任。”[11]由于人之性惡，荀子強(qiáng)調(diào)通過(guò)“化性”的功夫，實(shí)現(xiàn)禮節(jié)儀式的隆興，以此調(diào)節(jié)人的欲望，避免紛爭(zhēng)，保障社會(huì)安定團(tuán)結(jié)，所以荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！保ā抖Y論》）

荀子又說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮⑦之所以起也。”（《禮論》）荀子這里強(qiáng)調(diào)了禮的起源和本質(zhì)，認(rèn)為禮在于調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，禮是一種區(qū)分等級(jí)、劃分職分的標(biāo)準(zhǔn)，“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也”（《王霸》）。

荀子比較肯定“賞不用而民勸，罰不作而民服”的禮的倫理功效，但由于人性趨惡，禮義的倫理功效并不盡人意，因此“使天下皆出于治，合于善”（《性惡》），“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《性惡》），“以善至者代之以禮，以不善至者代之以刑”（《王制》）。這里荀子“援法入禮”，體現(xiàn)出他明顯的儒法合流的價(jià)值傾向。這正是荀子基于對(duì)人性趨惡的進(jìn)一步反思基礎(chǔ)上而提出來(lái)的禮之功效的進(jìn)一步延伸，從而彰顯他的人學(xué)思想的社會(huì)政治價(jià)值。

隆法思想是荀子在思想觀念上的一大轉(zhuǎn)變?？酌辖园讯Y法對(duì)立看待，荀子則變對(duì)立為調(diào)和。在荀子人學(xué)思想體系中，法并不是獨(dú)立的規(guī)范體系，而是依屬于禮的規(guī)范體系之下（就此角度看，荀子并沒(méi)有超越孔孟思想的框架）。禮是法的根據(jù)和指導(dǎo)原則，因此“非禮”便是“無(wú)法”，所以荀子說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《勸學(xué)》），“禮義者，治之始也”，“法者，治之端也”。所以，荀子強(qiáng)調(diào)禮法兼舉，“并不是認(rèn)為兩者處在同等的位置，大致說(shuō)起來(lái)，法是政治方面的上層建筑，禮是文化、道德方面的上層建筑。在同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上面的禮和法都是為同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的，是相互補(bǔ)充，互相為用的?！盵12]

荀子并沒(méi)有在“禮法之分”思想指導(dǎo)下走向法家的“嚴(yán)刑峻法”，而是呈現(xiàn)出其隆禮又重法的治國(guó)風(fēng)格和價(jià)值取向，這體現(xiàn)了荀子仍堅(jiān)持“有治人，無(wú)治法”的人治理念，亦是他人學(xué)思想的時(shí)代特征。

總而言之，荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定一方面在于希望通過(guò)化性實(shí)現(xiàn)人的道德素養(yǎng)的提升，彰顯倫理道德價(jià)值；另一方面又強(qiáng)調(diào)禮義法度的外在約束和強(qiáng)制作用，凸顯政治意蘊(yùn)。其實(shí)，荀子在人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定時(shí)內(nèi)心充滿矛盾，正是這種矛盾性蘊(yùn)涵了荀子人學(xué)思想價(jià)值設(shè)定的雙重意義。

五、結(jié)語(yǔ)

荀子具有豐富的人學(xué)思想，其人學(xué)思想呈現(xiàn)出嚴(yán)密的向度思維。盡管荀子思想與孔孟思想都屬于儒家思想范疇，但是其對(duì)人學(xué)的思考有自己的獨(dú)特見(jiàn)解，這源于荀子人學(xué)思想的邏輯前提、人性假設(shè)、價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑選擇和設(shè)定不同于孔孟等人。荀子人學(xué)思想的向度性是荀子人學(xué)思維邏輯演繹的結(jié)果，展現(xiàn)出他的人學(xué)思想體系建構(gòu)的內(nèi)在邏輯理路。

注釋：

①荀子也有“事天”之說(shuō)，但正如陳大齊先生所言，荀子言“事天”，一則表示不忘“生之本”；二則表示順從民情以慰民心的手段，此與“知天”、“用天”不矛盾。參閱陳大齊的《荀子學(xué)說(shuō)》，中華文化出版事業(yè)委員會(huì)1954年出版，第2627頁(yè)。

②陳大齊先生強(qiáng)調(diào)：“荀子此一見(jiàn)解，在事理上既甚正確，在功用上亦值得重視?！蓖卷?yè)①注，第28頁(yè)。

③荀子也有“事天”之說(shuō)，但正如陳大齊先生所言，荀子言“事天”，一則表示不忘“生之本”；二則表示順從民情以慰民心的手段，此與“知天”、“用天”不矛盾。參閱陳大齊的《荀子學(xué)說(shuō)》，中華文化出版事業(yè)委員會(huì) 1954年出版，第2627頁(yè)。

④陳大齊先生強(qiáng)調(diào)：“荀子此一見(jiàn)解，在事理上既甚正確，在功用上亦值得重視?！蓖卷?yè)①注，第28頁(yè)。

⑤參考王慶光先生的“論晚周‘因性法治’說(shuō)興起及荀子‘化性為善’說(shuō)的回應(yīng)”文中觀點(diǎn)，載于臺(tái)灣《興大中文學(xué)報(bào)》2000年第13期，又見(jiàn)佐藤將之之文。王慶光文又見(jiàn)《新原道》第一輯，大象出版社2003年版，第146159頁(yè)。

⑥荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定，是通過(guò)后天的人為而產(chǎn)生的禮儀、法度而彰顯出來(lái)的?！懊绹?guó)哲學(xué)家赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）從日常語(yǔ)言分析哲學(xué)的角度解讀《論語(yǔ)》，認(rèn)為儒學(xué)的開創(chuàng)者孔子充分肯定人的神圣性，而人的神圣性來(lái)源于禮的神圣性，禮儀賦予人類以尊嚴(yán)和價(jià)值，由此，人區(qū)別于生物性存在。因而芬格萊特把孔子的思想歸結(jié)為一句話：人是禮儀的存在?！鞭D(zhuǎn)引有吳樹琴的《禮學(xué)視野中的荀子人學(xué)——以“知通統(tǒng)類”為核心》，山東齊魯出版社，2007年版第251頁(yè)。

⑦禮在狹義上雖與法有某些差別，但在廣義上禮、法之功效頗為一致，在荀子那里，禮法常常并稱，禮成了法的代名詞。

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（責(zé)任編輯王婷婷）

Abstract：Hsun Tzu developed the good and discards the bad of the PreQin Period anthropology thought，and built the new anthropology thought system.The Hsun Tzu's anthropology thought shows clear dimensions：The Concept of Heaven and Man is the logical beginning of Hsun Tz's anthropology thought；Human nature supposition achieves its thought foundation；“Elimination of Evil in Human Nature” is the way choice of value realization of Hsun Tzu's anthropology thought； Complete “qing”， “wen” and etiquette highlight the value of Hsun Tzu's anthropology thought.

Key words：Hsun Tzu； anthropology thought；the distinction of Nlature and Man；the Evil of Human Nature；cultivating human nature with culture