王興國

（深圳大學國學研究所，廣東 深圳 518060）

一、引 言

《孟子·公孫丑章句上》第二章記載或保留著孟子關于“知言”“養(yǎng)氣”的思想觀點，史稱“知言養(yǎng)氣章”或“孟子浩然之氣章”。當代研究孟子學的著名學者黃俊杰指出：

“知言養(yǎng)氣章”“不僅是《孟子》全書中極為重要的一章，而且也是在孟子學解釋史上最受東亞儒者注意的一章。東亞思想史上個別思想家之立場，以及時代思想氛圍之變化，均可以其對《孟子·知言養(yǎng)氣章》之解釋作為觀察點?！盵1]（P166）

由此可知，“知言養(yǎng)氣章”在東亞儒學發(fā)展史上所占居的地位之特殊與重要。事實上，凡是讀《孟子》者，均不能跳過此章；若跳過此章，是不可能真正地讀懂《孟子》的。早在北宋時期，身為大儒之一的程頤就指示門人說：“《孟子》養(yǎng)氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可?！盵2]（P205）然而，無疑地說，這一章又是《孟子》全書中最難讀懂的部分，似乎成了通過孟子思想的一大瓶頸。因此，千百年以來，對于此章的注解爭議最大。以當代“儒家”自詡的馮友蘭甚至斷言：“孟子浩然之氣章，前人亦多不得其解”[3]。蓋因此故，自20世紀以來，研究孟子學的學者對此章的注解特多①，而且后繼者無窮。然而，誠如黃俊杰所說：“逮乎20世紀，當代研究儒家思想學者……對知言養(yǎng)氣的解釋，亦多未能印可?！盵1]（P168）這的確也是事實。問題是，我們在今天和未來都需要不斷地重讀或重新理解《孟子》，更何況孟子是人類思想史上、尤其是中國思想史乃至整個亞洲思想史上不可繞過的一個關鍵性的大人物。孟子的思想智慧具有不朽的價值。無論任何人，都不可能阻止人們閱讀《孟子》；即使是朱元璋再生，也同樣是不可能禁止人們閱讀《孟子》的。這就決定了我們在讀《孟子》的時候，必須面對和重新理解與詮釋“知言養(yǎng)氣章”。

近些年以來，筆者試圖以自己正在探索的“即名求義”②方法與“反即名求義”③的方法研究中國哲學，在此將它們運用于解讀《孟子》的“知言養(yǎng)氣章”，作一嘗試性的的理解與解釋，以求有拋磚引玉之效。

二、“知言養(yǎng)氣章”義解

如上所言，“知言養(yǎng)氣”見于《孟子·公孫丑章句上》第二章，主要是講工夫問題，但是其內容涉及孟子的全幅心性之學。為方便起見，在此先錄其原文。對少數(shù)有爭議的地方，筆者重新斷句和標點，并以粗體字顯示。

原文：

公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”

孟子曰：“否。我四十不動心?！?/p>

曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣?！?/p>

曰：“是不難。告子先我不動心?！?/p>

曰：“不動心有道乎？”

曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃；思以一豪挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝，猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣?！鲜┥崴圃?，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢。然而，孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人，吾往矣！’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！?/p>

曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”

曰：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無暴其氣。’”

“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”

曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心?！?/p>

“敢問夫子惡乎長？”

曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣。我故曰：‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之！

“何謂知言？”

曰：“诐辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭；知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。宰我、子貢，善為說辭。冉牛、顏淵，善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不能也?！?/p>

然則夫子既圣矣乎……

義解：

由上文可知，告子的不動心之道為：

“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！?/p>

接下來，是孟子的評論：

“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無暴其氣。’”

由孟子對告子不動心之道的評語，顯現(xiàn)出孟子的不動心之道不同于告子。在孟子對告子的不動心之道的陳述中，有三個重要概念或關鍵字（即“名”或“名相”）：“言”、“心”，“氣”。在孟子對其評語中，也有這三個重要概念或關鍵字。不過，孟子還增加了一個概念或關鍵字“志”。于是，對孟子來說，就有四個重要概念或關鍵字：“言”、“心”，“氣”、“志”。問題是如何理解這些概念，這是分辨與厘清孟子與告子的不動心之道的關鍵。以下直述筆者的觀點：

第一，從孟子的本心論與人性善論④的進路來理解與詮釋這些概念，是理解與詮釋孟子與告子不動心之道的一大關鍵與前提，也是一條最為方便的快捷路徑，本文貫穿這一進路。

第二，為了貫徹上述的思想進路，必須將上述“知言養(yǎng)氣”章置于《孟子》全書中來理解，同時在理解與詮釋上述概念時，不能僅從字面意義上求解，而必須將這些重要概念置于全篇的語境文脈中，緊扣孟子與告子的思想義理來理解與詮釋。

第三，在孟子與告子的不動心之道的對比中，逼顯出其義理的根本差異。

第四，誠如上文所說，抓住其中的關鍵概念或關鍵字，與其欲解決的問題聯(lián)系起來，作通盤考慮。

把握以上幾點，則可相應地得出“知言養(yǎng)氣”章之旨，并辨別出孟子與告子之不動心之道的區(qū)別。以下是具體的詮釋：

首先，“知言養(yǎng)氣”章所要解決的問題是，如何由實現(xiàn)“不動心”而達到“養(yǎng)氣”的工夫問題。在這里，首要的問題是在于辨清什么是不動心之道，以及在孟子看來所應當選擇與追求的不動心之道。因此，孟子從評論告子的不動心之道來闡述自己的不動心之道，藉以辨明其不動心之道不同于告子的不動心之道，其旨在申明自己的主張。這一主張的蘊義，作為本章的一個結論來看，就是：告子的不動心之道是應該舍棄的，孟子的不動心之道才是應當選擇與值得追求的。這是我們理解與詮釋上述概念的前提。

其次，孟子的不動心之道、知言、養(yǎng)氣的工夫論是其本心論與人性善論所蘊涵的一個必然的環(huán)節(jié)或部分。本心論、人性善論、工夫論是孟子心性論的三大支柱，缺一不可，它們是一個不可分離的有機整體。因此，有本心論、人性善論，就必然具有存養(yǎng)的工夫論；反之，既有了存養(yǎng)的工夫論，也就不能不有與其相應的本心論與人性善論。必須把孟子 “知言養(yǎng)氣”章的工夫論置于這一背景下，才可能會有相應的理解與詮釋。這是我們理解上述概念的前提之二。

其三，無論是孟子的工夫論、或告子的工夫論，都是圍繞人自身的問題或人與自己的關系問題而展開的，其旨均在養(yǎng)性。特別值得重視的是，孟子與告子都是沿著其人性論的理路來講其工夫論的。這是理解和詮釋告子與孟子不動心之道的進路與關鍵。

最后，從對上述概念的疏解以了解“知言養(yǎng)氣”的旨意。

（一）“言”

“不得于言”的“言”，從字面意義上說，“言”是“言語”、“言辭”/“言詞”、“言說”/“言談”、“言論”的意思，結合下文“勿求于氣”與“勿求于心”來看，“言”是與“氣”、“心”相區(qū)別與相對待的一個層面，即“言”的層面，或“言語”、“言辭”/“言詞”、“言說”/“言談”、“言論”層面。對告子來說，不動心之道有三個層面：“言”層面，“心”層面與“氣”層面，——這三個層面的關系是依次遞進的。其中，“氣”層面是一個決定性的最高的層面，就是說，“氣”層面決定“心”層面，其次是“心”層面，“心”層面決定“言”層面。對于“氣”層面和“心”層面而言，“言”層面是一個被決定的最低層面。直解“不得于言”一語，意思是“不能從言語、言辭/言詞、言論的層面上得到不動心之道”，或不能在言語、言辭/言詞、言論的論述中得到不動心之道。實際上，言語、言辭/言詞、“言說”/“言談”、言論中或層面上的不動心之道，說的是關于不動心之道在一定的理論上的知識 （可以包括關于尋求不動心之道的技術或技藝在內），這正是“言”之一字的真實涵義。因此，“言”的層面，或“言語”、“言辭”/“言詞”、“言說”/“言談”、“言論”層面不僅僅只是一個語言或言語的層面，而且在一定意義上是一個理論知識以及技術或技藝的層面，而“言”則是從言語或語言（文字）進到理論知識或技藝上所講的不動心之道，擴充開來說，是一定意義上的關于不動心之道的各種理論知識（——這些理論知識可以是純理論形態(tài)的、或意識形態(tài)的、或政治的、或倫理的、或經(jīng)濟的、或軍事的……等等）以及各種不動心的技藝，這些理論知識以及其技藝有賴于言語或語言（文字）而成立，并居于言語或語言（文字）層面的論述或論辯而成立。因此，關于不動心的理論知識是“言”（“言語”、“言辭”/“言詞”、“言說”/“言談”、“言論”或“語言”、語文）中的理論知識或技藝。這就是告子關于不動心之道在“言”的層面，或“言語”、“言辭”/“言詞”、“言說”/“言談”、“言論”層面上的意義。告子的“不得于言”至此而止，他沒有回答或說明為什么不動心之道“不得于言”。但是，孟子回答并說明了這個問題。由此，顯出了孟子的不動心之道，并且不同于告子。孟子說：

“不得于言，勿求于心，可；不得于心，勿求于氣，不可?！?/p>

這是對告子言不動心之道分別做出了肯定與否定。在表面上看來，孟子與告子的不動心之道都有“言”層面，“心”層面與“氣”層面這樣三個層面，而且在“言”層面上，孟子與告子言不動心之道似乎完全沒有差別，孟子同意了告子的觀點。其實，并非如此。確實不能否認，孟子與告子言不動心之道皆有三個層面，特別是在“言”層面上，他們確有相同的一面，但是我們不能為其表層現(xiàn)象上的相似所迷惑，而忽略了它們在深層之真實意義上的根本區(qū)別所在。在此，先從“言”的層面上說明孟子之意及其與告子的不同，然后再說明與解釋在其他層面上，孟子與告子的不動心之道的差別。

對孟子來說，“不得于言”之“言”雖然可以說是“言”的層面，或“言語”、“言辭”/“言詞”、“言論”層面上關于不動心之道的理論知識以及技藝，或從理論知識以及技藝來講求的不動心之道，或關于不動心之道的理論知識及其技藝，但是這些關于不動心之道的諸多理論知識以及技藝只是“知言”，即所謂“不得于言”之“言”乃是“知言”。依據(jù)孟子對“知言”的論述可以看出，“知言”是蔽于一偏或出于一曲的病態(tài)之言或極端之言或邪辟（僻）之言，也就是病態(tài)或極端或邪辟言語、病態(tài)或極端或邪辟言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端或邪辟理論知識——而這也正就是不可能從“言語”、“言辭”/“言詞”、“言論”層面或理論知識以及技藝的層面上求得不動心之道的原因之所在。孟子論“知言”如下：

“何謂知言？”

曰：“诐辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭，知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣……”（《孟子·公孫丑章句上》）

由此可知，孟子把“知言”（案：“知言”既可以做名詞講，如“何謂知言”，即在此是作名詞講；但也可以作動詞講，如“吾知言”。）分為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭四種，這四種知言都是各自蔽于一偏的四種病態(tài)心在“言語”、“言辭”/“言詞”、“言論”層面或（純理論形態(tài)的、或意識形態(tài)的、或政治的、或倫理的、或經(jīng)濟的、或軍事的……）各種形色的理論知識層面上的表現(xiàn)。孟子聯(lián)系政治與天下之事說明了其危害性，即對執(zhí)政者或搞政治的人來說，如果有這些各自蔽于一偏或出于一曲的病態(tài)心理，必害于詞/辭，同時心為詞/辭陷，發(fā)而為知言——意識形態(tài)，變成政令，甚或法律，就必然危害國家政治，既然危害了國家政治，那么也就必定危害到普天下之下的一切事情了。事實上，從古至今的許多政治，諸如尼祿的政治、希特勒的政治、墨索里尼的政治、斯大林的政治、秦始皇的政治、中國“文革”的政治已經(jīng)為孟子的這一論述做出了十分生動十分清楚而又十分不幸的絕佳注釋。如果沒有這些慘絕人寰的罪大惡極的災難發(fā)生，生在今天的我們、尤其是20世紀80年代以后出生的青年，恐怕已經(jīng)十分難于了解孟子對于人性⑤、人心、政治與世事的陰暗與恐怖的深刻觀察與精辟論述了。對孟子來說，“不得于言”是因為“言”是“知言”——表現(xiàn)為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭的病態(tài)或極端的言語、病態(tài)或極端言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端理論知識。從這些病態(tài)或極端之言中，怎么可能求得不動心的正道呢？既然不可能從有病的或極端的或邪辟的言語、言辭/言詞、言論的層面上得到不動心之道，那又怎么可能從隱蔽的內在的“心”的層面上求得不動心的正道呢？孟子的言下之意是說，不動心之道既不能從上述的病態(tài)或極端之“言”中研求，也不可由病態(tài)或極端之“心”求取。從這里也就不難看出，在孟子對于知言的論述里包含著一個預設的前提，即“言”與“心”通，并且“言”為“心”發(fā)，或“言”由“心”生。孟子克就告子論不動心之道言 “不得于言”之“言”而言“言”，他把這一“言”字或“言”這一概念作“知言”解釋，這是很清楚的。因此，孟子才十分肯定地說“不得于言，勿求于心，可”。問題在于，孟子如何理解“心”這個概念？孟子的“心”與告子的“心”有沒有區(qū)別？其區(qū)別究竟何在？

（二）“心”

其實，這一問題并不難了解。從孟子與告子之論人性的觀點以及孟子所持的人性善論與告子所持的“生之謂性”的人性論及其關于不動心之道的論述可知，“勿求于心”與“不得于心”之“心”是同一個概念。這一“心”概念，對于孟子來說，是“本心”⑥；對于告子來說，則是認識心或常識心（簡稱“識心”）或習心⑦。孟子的 “本心”概念與其人性善論密切地聯(lián)系在一起，而告子“生之謂性”的自然本能的人性論則決定了他在這里所講的“心”是識心或習心，而不是也不可能是本心。顯然，從孟子來說，知言——诐辭、淫辭、邪辭、遁辭不可能由他所說的“本心”所發(fā)，而只可能從告子意下的識心或常識心所發(fā)。因為“本心”是生機健旺的價值（善）本源之心，是先天的絕對的無待的，是無偏無弊無病的，決定了人的本性，并向人的修身與踐形的工夫實踐開放，它存善去惡，本善而向上，而識心或常識心是在主體與客體以及它們所賴以存在的環(huán)境中的交遇與相互作用的過程里所形成的認識或認知關系中生成或出現(xiàn)的，它只能爭取它是無偏無弊無病的，但是它無法讓自己做到無偏無弊無病，因為它為客體或認識對象、或主體自身以及主-客關系及其賴以存在的環(huán)境所限制。因此，識心或習心發(fā)而為“言”，也就難免不成為總是有偏有蔽有病的诐辭、淫辭、邪辭、遁辭這樣的“知言”（或理論知識形態(tài)、或意識形態(tài)）。那么，與“本心”相應并由“本心”所發(fā)之“言”一定不是“知言”，它究竟是什么“言”，孟子并沒有說，但由此推知，則應當是一種無偏無蔽無病的至中至正之言了。由此，可以在兩種意義上理解與詮釋“不得于言，勿求于心，可”這句話的涵義：

第一，在告子的不動心之道的意義上，可以如此理解：如果不可能從言語、言辭/言詞、言論的層面上或一定的理論知識以及其技藝的形態(tài)上得到不動心之道，那又怎么可能從隱蔽的內在的“心”的層面上求得不動心之道呢？這又包含著兩層意思：其一，如果從言語、言辭/言詞、言論的層面上或一定的理論知識以及其技藝的形態(tài)上得不到不動心之道而放棄這條道路，就絕不可能從隱蔽的內在的“心”的層面上求得不動心之道；其二，如果連從言語、言辭/言詞、言論的層面上或一定的理論知識的形態(tài)上研求不動心之道都不可能，那么也就不要想指望從隱蔽的內在的“心”的層面上求得不動心之道了。這兩層涵義雖然都有“心”（的地位）高于“言”（的地位）之意，但是所強調與突出的重點卻不同，第一層涵義的重點在于“心”，第二層涵義的重點則在于“言”。從告子的求不動心之道來看，不動心之道必在“氣”上求。這是最為重要的一環(huán)：要在“氣”上求不動心之道，則必先在“心”上求；要在“心”上求不動心之道，則必先在“言”上。換句話說，從“氣”上求不動心之道必然要落在“心”上；從“心”上求不動心之道，必然要落在“言”上求。對于告子而言，“心”為識心，故“言”為“知言”——一定的理論知識以及其技藝形態(tài)之言。從識心求不動心之道，必然落在從一定的理論知識以及其技藝形態(tài)或意識形態(tài)之言上求。

第二，在孟子的不動心之道的意義上，則可以理解為：其一，如果不能從告子所謂的“言”——表現(xiàn)為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭的病態(tài)或極端或邪辟言語、病態(tài)或極端言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端或邪辟理論知識以及其技藝形態(tài)中求取不動心之道，那又怎么可能從隱蔽的內在的病態(tài)之“心”或邪辟之“心”的層面上求得不動心的正道呢？其二，既然不能從告子所謂的“言”——表現(xiàn)為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭的病態(tài)或極端或邪辟言語、病態(tài)或極端或邪辟言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端或邪辟理論知識形態(tài)中求取不動心之道，那又怎么可能找到“本心”而從“本心”上求得不動心的正道呢？在孟子看來，病態(tài)或極端之言與“本心”完全不相應，當然不可能從病態(tài)或極端或邪辟之言求得不動心之道了。其三，根據(jù)孟子之意，可以從與“本心”相應的至中至正之言上研求不動心之道，因而也可以直透“本心”而由“本心”求得不動心之道。這是孟子論不動心之道的蘊義，可以由孟子所說的“持其志，無暴其氣”一語所證明。孟子這里所講的“志”這一概念，只能順其“本心”一概念的脈絡來理解，如此理解，則“志”為心志⑧無疑。這一點容下文闡明。因此，為孟子來說，從“本心”求得不動心之道之意與從心志求得不動心之道之意是一致的，除了說法或表述上有所差異以外，并無實質的不同。在前兩層含義中，均包含著孟子對告子的求不動心之道的批評與貶抑，而最后一層涵義，才是孟子所謂“不得于言，勿求于心，可”一語所要表達的求取不動心之道的真正實意。在孟子對于告子的不動心之道的評論中，有破有立，破與立對比鮮明，顯示出他的不動心之道與告子并不相同。雖然孟子與告子都講“不得于言，勿求于心”，但是其意旨之所指委實迥異。這是不能不詳加考察與辨明的。

（三）“氣”

首先，必須區(qū)分告子所言的“氣”與孟子所言的“氣”之不同。

告子言氣云：

不得于心，勿求于氣。（《孟子·公孫丑章句上》）

孟子言氣則云：

……不得于心，勿求于氣，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：“持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑章句上》》）

從告子所言的“氣”之一字，無法知道“氣”究竟何所指。但是，透過孟子關于“氣”的論述，則可以窺見告子所言“氣”之大致意思。從以上的引文來看，孟子所謂“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無暴其氣。’”中的“氣”，與告子所謂的“不得于心，勿求于氣”中的“氣”，當為同一概念。這一“氣”概念是指人的身體或生理上的實然之氣，也就是體氣，或相當于中醫(yī)或養(yǎng)生學意義上的“血氣”、“營氣”、“衛(wèi)氣”（或 “營衛(wèi)之氣”）、“元氣”、“真氣”之類的氣。從告子的“生之謂性”的自然本能的人性論的進路來看，體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣之類的氣，正就是他所欲言與所持著的氣。正因如此，告子的不動心之道講究從氣上求取。對告子來說，這是不動心之道的最高工夫與境界。但是，由于氣在告子的不動心之道中的地位是至高無上的，因此告子強調與指出“不得于心，勿求于氣”。由此可以看出，告子的不動心之道是古代養(yǎng)生學范疇的，大概不出導引吐納之類的范圍。1973年長沙馬王堆漢墓出土的“導引術”被證實為戰(zhàn)國時期的養(yǎng)生術，或許可以為告子的不動心之道提供一個旁注。告子的這一觀點遭到了孟子的批評與否定。因為對孟子來說，在不動心之道中所占地位最高的并不是氣，而是“志”即心志。如果說充實在人的身體中的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣支撐與維系著人的生命，那么心志則統(tǒng)帥與指揮著分散在人的身體的各個部位中的氣，使他們有秩序地運行與作用于生命，并使人的生命具有價值，表現(xiàn)出尊嚴⑨。因此，對孟子來說，心志是第一位的，統(tǒng)帥與引領體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，占有絕對的主導與支配地位；體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣是第二位的，從屬于心志，聽命于心志。實際上，孟子處理“志”與“氣”的關系所采取的策略是以“（心）志”調控“氣”，在此前提下，使“志”“氣”不相分離，交融為一體。這當然是分析地說。實際上，“志”與“氣”本來就是一體不分的。如果只有“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）而無“志”（心志），那么“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）是不穩(wěn)定的，是容易暴亂的。如此一來，不僅不能做到不動心，而是“反動其心”了。孟子所謂“今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心?！闭f的正是此意。惟有在“志”（心志）的統(tǒng)帥與引領下，“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）才能夠安定下來。因此，不能有“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）而無“志”（心志），亦不可有“志”（心志）而無“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）。心志專一，則能統(tǒng)帥與鼓動“氣”，使其對生命有積極的作用與意義；體氣專一，則能使自身和諧安寧，運行有序，順從心志，并鼓動心志發(fā)揮對于體氣的統(tǒng)帥與領導作用，使生命具有內在的目的與動力，充滿生機與活力，生生不息，獲得價值與意義。對于人的生命整體來說，“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）不能離開“志”（心志），“志”（心志）亦不可脫離“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）；“志”（心志）與“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）相對相關，交互作用，相輔相成，既是維系生命活力的動力，又構成了指導或引領生命之善擴充至其極致的價值指南針。這就是孟子所謂“志壹則動氣，氣壹則動志也”的真意之所在（附案：孔子所謂“仁者壽”的答案正可以在孟子的這一思理和觀點中找到！這一問題無關本文主旨，當另文論述。）。孟子不像告子那樣，只知言“氣”，而不知有“志”（筆者案：所謂告子不知有志之“志”，乃是孟子意義上的心志，此一“心志”大略與孟子的“本心”概念相當，二者也是相通的，并非告子真不知有志。但是，告子的志是一般的心理學意義上的情志或意志）。由此，反映出告子與孟子的生命觀的重大區(qū)別。顯然，告子對于人的生命的看法僅僅是把生命視為一種自然的生理機能的生命體，也就是感性的物質生命，——這樣的生命是很容易耗盡而干枯的，而孟子對于人的生命的看法則進了一層，他不止是把生命理解為一種自然的生理機能的（物質）生命體，或感性物質生命，而是站在道德價值的高度上來透視生命，從而將人的生命由自然生命提升為價值生命、德性生命，充實而有光輝，使人與禽獸區(qū)別開來，劃清界線，變成“善”的、“信”的、“美”的、“大”的與“神圣”（“圣”的與“神”的合稱）的⑩。

孟子能夠在“志”與“氣”之間叩其兩端而把握中道，而告子則常常限于一偏或一隅，只知“氣”而蔽于“志”。這表明孟子在哲學思維方法或致思趣向上較之告子無疑是高明了許多。因此，孟子的思想也無疑地比告子先進得多也豐富得多了。正因為如此，孟子指出“不得于心，勿求于氣，不可”，同時又強調“持其志，無暴其氣”。這表示孟子的不動心之道重在由心志求，而不是從氣上求。但是，這并不意味著孟子反對不動心之道可以由“氣”求。其實，孟子只是意在批評與指明，告子的不動心之道弄混了“志”（心志）與“氣”（體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣）的關系，并可導致對于“志”與“氣”的關系的顛倒。在此基礎上，孟子正式提出了他的“養(yǎng)氣”論——養(yǎng)“浩然之氣”之論。什么是“浩然之氣”呢？孟子說：

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣。我故曰‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之！（《孟子·公孫丑章句上》）

從這段引文來看，孟子旨在說明三層意思：一是指出了“浩然之氣”的特征；二是（從反面）說明了養(yǎng)浩然之氣的方法——應當避免的忌諱；三是批評與指責告子 “未嘗知義”（即為內在于人之生命之中的仁義），因而不知“氣”為浩然之氣，更不知如何培養(yǎng)浩然之氣，結果他講的“氣”只能落在自然生命的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣的本能實然層面上，不可能向價值意義層面上的浩然之氣提升。

其一，浩然之氣至大至剛；

其二，浩然之氣因為可以“直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（案：這里的“直”為“正直”而非“直接”之意，表明浩然之氣只能以正直的方式培養(yǎng)才是無害的，正因如此，也才能上通下達，四面流布而充塞于天地之間）；

其三，浩然之氣“配義與道；無是，餒也”；

其四，浩然之氣是“集義所生者，非義襲而取之也”；

其五，對于浩然之氣，“行有不慊于心，則餒矣”。

其中，最重要的是第四個與第五個特征，即浩然之氣是“集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣”二義。其中的關鍵詞是“集義所生”與“行慊于心”。結合上文中的論述以及與其相關聯(lián)的上下文來看，這些特征與信息表明了兩點：

第一，浩然之氣不是單純的生理本能之氣即體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，也就是說，不是單純的養(yǎng)生學意義上的氣，而是在養(yǎng)生學意義上的氣或生理本能之氣——體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣的基礎上所產(chǎn)生的并高于生理本能之氣——體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，或養(yǎng)生學意義上的氣的價值意義的義理之正氣。由此可見，孟子所言的“氣”有兩層不同而又相關連的涵義。

第二，浩然之氣慊于本心或心志，也就是說，浩然之氣是與本心或心志相應相得的，是使人的身心得到最大的快樂而處于一種極致的境界的至大至剛的正義之氣，并且是由本心或心志所發(fā)出的。換言之，浩然之氣乃是由本心或心志所決定與支配的。浩然之氣必然表現(xiàn)和落實在人的行為或行動之中。因為“行慊于心（案：趙岐注：“慊，快也。”）”，即表現(xiàn)出浩然之心的“行”（行為）必須切合于心，并且“行”不能違反“心”之意，亦即“行”（行為）必須與“心”（本心）一。事實上，表現(xiàn)出浩然之心的“行”（行為）必定是切合于心的。所以，“行”是由“心”所決定的。換言之，道德行為是由本心所決定與所施發(fā)的。“心”（本心）在“行”中即為浩然之氣，亦即浩然之氣貫串于行為之中，這是“行”與“心”相應與相一致的前提條件?？梢?，浩然之氣必慊于本心，與本心完全相應相得，并為本心所決定與所支配。這乃是行為之為道德行為的根據(jù)。

其次，孟子講到了關于養(yǎng)氣——培養(yǎng)浩然之氣的方法，但是他并沒有完整地說出如何培養(yǎng)浩然之氣。因此，千百年來，人們無論怎樣仔細地閱讀孟子關于“養(yǎng)吾浩然之氣”的論述，可是到頭來，還是沒有人知道究竟怎樣培養(yǎng)浩然之氣。孟子講到他的養(yǎng)浩然之氣，只有寥寥數(shù)語，所謂“直養(yǎng)”、“配義與道”、“集義所生”、“行”要“慊于心”，如是而已。從這些只言片語的詞組中，我們只能窺其大概，而無法得其具體的路徑與程序。但是，孟子從反面指出了培養(yǎng)浩然之氣應當注意的問題，這些問題主要是必須避免的三種忌諱：其一，“勿正心”，意為：無須正心，因為心本來就是中中正正的；其二，“勿忘”，意為：不要妄為（“忘”即妄）；其三，“勿助長”，意為：不要人為地去助長（浩然之氣的迅速培養(yǎng)，欲速則不達），——而應當循序漸進 （附案：“而勿正心……無若宋人然”中的“而”字一般當作語氣轉折詞“故而”理解固然可通，但是如果解作“爾”即“你”，亦可通）。孟子講養(yǎng)氣的這三種忌諱，是緊接著對告子的批評之后說出的。他說的這幾句話，最后一句是“勿助長也”，這比較容易理解，因為緊接著這句話，孟子講了一個揠苗助長的寓言，說明了“勿助長”的寓意；但是前三句話就不易懂了。自漢趙歧注以來，出現(xiàn)了不同的斷句與解釋，均未得孟子之心。北宋程頤曾指出：“勿忘（，）勿助長，只是養(yǎng)氣之法，如不識，怎生養(yǎng)？有物始言養(yǎng)，無物又養(yǎng)個甚么？浩然之氣，須是一個物?！盵2]（P205）程頤雖然從孟子養(yǎng)氣的兩種忌諱看出其養(yǎng)氣之法。但是，他沒有想到“勿正心”同樣也是孟子的養(yǎng)氣之法，而且是最根本最重要的一個方法。至于他說“浩然之氣，須是一個物”，如果落在行為實踐上說，自然是可以的，否則，則全成差謬。雖然他指點門人要“潛心玩索”，但是他自己亦并沒有“實識得”孟子“知言養(yǎng)氣”的真意。這是真可令人抱憾的！筆者堅信，這里從養(yǎng)氣的三種忌諱來理解與詮釋 《孟子》的這些文句，不僅符合文意，而且可得孟子之心。為了便于分析，茲再將原文摘引如下：

“我故曰：‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。”（《孟子·公孫丑章句上》）

從這段引文來看，誠如上文所說，孟子是在批評與指責告子不懂“氣”為浩然之氣以及如何培養(yǎng)浩然之氣，因為告子從來就不知道，也不能夠了解“義”（仁義）是內在于人的生命之中的價值，其根源在于他是基于普通常識意識或認識論的觀點與視域——也就是從識心或習心出發(fā)來看待“義”（仁義）的，這樣他就只能把 “義”（仁義）視為外在的，這與他把“心”理解為識心或習心是一致的。所以，對告子來說，他所講求的“氣”只是本能實然層面上的自然生命的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，或單純的養(yǎng)生學意義上的氣——體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，而這些氣只是生理本能的氣，與“義”（仁義）無關。告子從來就以這一方式來理解“氣”，那么他怎么可能知道“義”之真諦呢？因此，孟子說“‘告子未嘗知義’，以其外之也?！泵献又挥昧艘粋€“外”字，就把告子從來不知“義”的根源說清楚了。在孟子看來，如果以告子對待“氣”的態(tài)度與方法來對待浩然之氣，那么不僅是將浩然之氣與生理本能之氣混為一談，而且是與浩然之氣的培養(yǎng)目標背道而馳了。這對于浩然之氣（的培養(yǎng)）來說，當然是出了問題，發(fā)生了不正常的事情，或者說是出了事故，因此孟子才會說“必有事焉”。這里的這個“事”字，相當于我們今天說的“某某人出事了”的“出事了”，即出現(xiàn)了事故之意，或發(fā)生了不正?；蚍闯５氖虑榛蚯闆r之意。

今人一般把“事”字解釋為“‘養(yǎng)浩然之氣’這件事”，未免太過于死煞，很難與上文銜接與相應。漢趙歧注，以“?！庇枴笆隆?，以“但”解“正”；清焦循則指出“事無福訓”，但是對于“正”的解釋無異議，并進一步說明“‘正’之義通于‘止’”，“但”與“直”同義，所謂“正之為但，猶直之為但也”[4]（P204）。依據(jù)對這二字義的解釋，焦循述趙歧之意云：

“趙氏以必有事焉為必有福焉，故而勿正是不可止為此福也。心無忘是心不忘其為福也，勿助長是不可助長其福也?！盵4]（P203-204）

焦循認為：

“趙氏讀‘事’為‘?！?，其所本不可詳；其讀‘正’為‘止’，而以‘心勿忘’為句，則經(jīng)義可明。蓋正之為止，即是已止之止，‘必有事焉而勿止’，謂必有事于集義而不可止也。何以不止？心勿忘，則不止也。心何以勿忘？時時以不得于言者求諸心，即時時以不得于心者求諸心，使行無不慊于心，則心勿忘而義集也?！盵4]（P204）

焦循除了對趙氏訓“事”為“?！毙拇嬉闪x而不能同意他對孟子“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也”這段文句的解釋以外，他又從趙氏得到啟發(fā)，以為這段經(jīng)文可以得到明確的理解，于是做出了不同于趙氏的另一種解釋。這樣一來，“必有事焉”之“事”就成了“心不忘集義這件事”了。焦循在這里所講的這個“心”字，以及上述引文中的其它“心”字，并不是孟子的“本心”——如果是“本心”，就沒有“忘”與“不忘”的問題，而仍然流為告子的識心或習心。這當然與孟子之意相去甚遠。焦循在另一處則以“妄”字解“忘”，認為“忘”乃“《易》勿妄之妄”，從而將“勿妄”解釋為“進德修業(yè)”[4]（P204），還勉強可以接受。但整個地看來，焦循對孟子的了解并不通透。其實，無論是趙歧的解釋，還是焦循的解釋，都不免太牽強，很難與上下文接應，特別是與孟子的思想根本上不能相應。這表明，思想義理決不是僅僅可以徑直從字詞的訓詁或字面意義上邏輯地求取的 （——這是筆者所謂的“即名求義”的方法的運用）。我們必須透過字面意義進入思想本身的義理進路與脈絡結構中，才可能理解思想家的隱藏于字面之外的究竟真實之意，并把它們重述出來（這是筆者所謂的“反即名求義”的方法之運用）。上文將“必有事焉”之“事”解釋為事故或情況，或不正常的事情/情況，或反常的事情/情況，正是依據(jù)這一哲學的詮釋原則而得來，而不是直接由訓詁得來。這兩種具體的詮釋方法雖然不相沖突與矛盾，可以視為詮釋過程中的兩個進階與不同層次的表現(xiàn)，但是有相當大的區(qū)別，絕不可混為一談。

那么，這些事故/情況，或不正常的事情/情況，或反常的事情/情況究竟是什么呢？這個問題的答案就在孟子后面所講的三句話中，即他所提出的養(yǎng)氣之三種忌諱之中，也就是：正心、妄為、人為地助長。這些反常的事情、情況、或事故，只有基于常識、識心、習心、或認識論的態(tài)度與觀點來對待“氣”——自然生命的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，或單純的養(yǎng)生學意義上的氣——體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，才會發(fā)生。在孟子看來，培養(yǎng)浩然之氣，這些方法全成差錯，全是不必要的。正是針對這些謬誤或誤導，孟子旗幟鮮明地提出了養(yǎng)氣之三忌：勿正心，勿忘，勿助長。這里最難于理解的是“勿正心”一語。有的斷句是斷為“勿正”，然后是“心勿忘，勿助長也”（焦循或沿襲焦循的斷句）。這樣一來，則在“勿正”之后必加補語，加上補語，則歧義百出，而把“心勿忘”解釋為心里不忘記“‘養(yǎng)浩然之氣’這件事”，則與下文“勿助長也”一語難于銜接與相應，而且與孟子的思想理路更難于相合，同樣不免太生硬，太過于死煞。這真是不懂孟子，徒添困攪。其實，如果了解孟子與告子對于人性、生命與氣的態(tài)度、立場、觀點與進路的不同，困難自然迎刃而解。正如上文已經(jīng)提示的那樣，孟子是基于“本心”與（道德）價值論的立場、觀點與進路來看待人性、生命與氣的，因此他在自然生命之氣的基礎上提出了價值論意義上的氣——浩然之氣，這種氣在本質上是義氣或義理之氣，而不是生理之氣或本能之氣，這就要求以本心論和價值論、或者超越的形而上學的態(tài)度與觀點來對待，才能與浩然之氣相應。從孟子的這一立場與思想進路來看，本心原本就是中中正正的，根本就不存在正不正的問題，只有識心或習心才會有正不正的問題。孟子提出“勿正心”，就是要扭轉這一偏向，把識心或習心轉到本心上來。在此可以看出，培養(yǎng)浩然之氣是要從本心出發(fā)的，以本心去培養(yǎng)的，而不是由識心或習心出發(fā)的，由識心或習心去培養(yǎng)的。孟子為什么要講“無妄”呢？因為一“正心”就亂套了，而本心無須正，它本來就是正的，如果硬要“正心”，就把本來是正的變成不正的了；如果必須要“正心”，那么肯定是“正”的識心或習心而不會是本心，只有識心或習心才有正不正的問題，這是《大學》講“正心”的路子?！洞髮W》講“正心”是基于“格物致知”的前提與基礎上來講的，這個“心”，當然就是識心或習心，而不可能是“本心”。因此，只有識心或習心才有正心的問題。從“正”識心或習心來培養(yǎng)浩然之氣，是完全誤入歧途，不得其法，這自然也就亂套了（附案：自此顯出孟子的以“本心”言“心”的思路與《大學》以識心或習心言“心”的思路之大異，而這兩條言心的思路，正代表了中國先秦心性論的兩個發(fā)展方向。這兩個大方向后來為象山、陽明和朱子所分別繼承，亦正好體現(xiàn)在陽明與朱子對《孟子》“知言養(yǎng)氣章”的詮解中。這一問題無關本文之旨，當另文論之）。無論如何，從“正心”來培養(yǎng)浩然之氣必定亂套，亂套就必然妄為。因此，孟子一定要強調與指出培養(yǎng)浩然之氣 “無妄”（不妄為）。聯(lián)系下一句“勿助長也”，也應該如此理解與解釋，或者由“勿助長也”一語倒溯回來，也應該如此理解與解釋，方為相應。這不是由“依語解義”的原則來決定的，而是根據(jù)“依義不依語”的詮釋法則來決定的。

（四）“志”

上文中已經(jīng)點示出“志”為心知?！爸尽笔窃诿献訉Ω孀拥牟粍有闹赖脑u論中提出的一個重要概念，這個概念是孟子的不動心之道中才有的，在告子的不動心之道中沒有這個概念。前文中已指出，告子的不動心之道只有“言”、“心”、“氣”三個概念，而孟子的不動心之道則較之多出了“志”這一概念。孟子論“志”非寡詞孤論，而是與“氣”對舉以論的，也就是在與“氣”相對待的關系中來論述的。這段論述重要，為了論述的方便，不妨再次摘引如下：

曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無暴其氣?！?/p>

“既曰‘志至焉，氣次也’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”

曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）

由此可知，孟子之所以一定要提出“志”這個概念，是為了討論“志”與“氣”的關系，辨明“志”與“氣”對于不動心之道的關系，也就是要弄清楚 “志”與“氣”在不動心之道中所占的地位與作用。告子與孟子的不動心之道并不同路，因而其言“氣”或“志”亦不可同日而語。在告子，“氣”是不動心之道的最高工夫與境界，不動心之道止于“氣”而盡于“氣”，何必言“氣”呢？但是，對孟子來說，不動心之道并不止于“氣”而盡，至少在“氣”之上，還有更高的工夫與境界，比“氣”高的工夫與境界是“心”或“志”即本心或心志。作為比“氣”高的工夫與境界之“心”只能是本心，而不會是亦不可能是識心或習心，這一點已在上文論“心”部分闡明，這里不必贅述。需要指出與強調的是，比“氣”高的工夫與境界之“心”是本心——這一觀點，恰恰是理解與解釋比“氣”高的工夫與境界之“志”是心志的前提與關鍵。上文先已點出，“志”這一概念，只能順其“本心”一概念的脈絡來理解，如此理解，則“志”為心志無疑；并又強調說：從“本心”求得不動心之道之意與從心志求得不動心之道之意是一致的，除了說法或表述上有所差異以外，并無實質的不同。孟子在論“心”（本心）之后，提出了“志”這一概念。孟子論 “心”，是針對告子的不動心之道，以“心”對“言”和“心”對“氣”（的關系）而說的。告子的“言”、“心”、“氣”是分別在知性層面與感性層面上說的，即“言”、“心”、“氣”是在知性層面上講的，而與此同時，“氣”又是一個與生理學、中醫(yī)學或養(yǎng)生學相關的感性概念。因此，“言”為知言，“心”為識心，“氣”為體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣之類的氣。在這里，“氣”的特殊性就在于它既是一個知識論的概念，同時又是一個工夫踐形（實踐）上的感性概念，具有鮮明的二重性特征。孟子則與告子完全不同，他講“心”，說“志”，論“氣”，根本不從知性或感性層面著眼，而是直透本源或本根，全然超越了生理學、中醫(yī)學、或養(yǎng)生學以及一般知識論的感性或知性的限制，把“氣”提升到一種超越的價值論的生命哲學（即超越的價值論的生命本體論）的高度上來看待與論說。因此，“氣”業(yè)已不再是告子意義上的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣之類的生理學、中醫(yī)學或養(yǎng)生學的知識概念或感性概念，而是在踐形的工夫實踐中由義與道集成的至大至剛的充塞于天地之間的浩然正氣了。對孟子來說，盡管作為生理學、中醫(yī)學或養(yǎng)生學的知識概念或感性概念的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣具有不可輕視的基礎意義，但是僅僅到此或停留于此是遠遠不夠的，必須基于“心”——本心或 “志”——心志的超越的價值論的生命哲學（或超越的價值論的生命本體論）的高度上來把握“氣”，把它向最高處提升與升華，使它成為一種超越的價值論的生命哲學 （或超越的價值論的生命本體論）上的浩然正氣，“與天地同流”。這樣，人的生命才能從自然生命變成價值生命與自由生命。因此，“氣”這一概念，無論是作為生理學、中醫(yī)學或養(yǎng)生學的知識概念或感性概念的體氣、血氣、營氣、衛(wèi)氣、元氣、真氣，抑或是作為超越的價值論的生命哲學（或超越的價值論的生命本體論）上的浩然正氣，它或它們都是從屬于“心”——本心或“志”——心志的。也就是說，這些不同類型的氣，皆由“心”——本心或“志”——心志所發(fā)?！靶摹薄拘幕颉爸尽薄闹炯仁沁@些氣所賴于產(chǎn)生與養(yǎng)成的理性根源，同時又是這些氣所賴于存在與活動的理性根據(jù)與條件。由此，可以看出“心”——本心，或“志”——心志——的內在的超越性。對孟子來說，雖然“心”——本心與“志”——心志是相通的兩個概念，都具有內在的超越性，其涵義大體上相同或近似，但是仍然具有差別。大致上可以說，“心”——本心在外延上較 “志”——心志為大，而“志”——心志只是“心”——本心的一個面相或一種形態(tài)，在邏輯上可以視為上下位之間的差等關系。此外，在孟子的不動心之道中，“心”——本心主要是對“言”來講，“志”——心志主要是對“氣”而論；就養(yǎng)氣論來看，“志”——心志則是溝通與連接（上述兩種意義或兩種類型的）“氣”的中介與具體路徑。換句話說，“志”與“氣”的關系把“心”與“氣”的關系具體化、外在化與客觀化了。也許，孟子說的“浩然之氣”“可以直養(yǎng)”的究竟之意要在“志”與“氣”的關系即心志與浩然之氣的關系中才能得到相應的諦當理解。事實上，如果說浩然之氣與本心是完全相應的（上文已闡明），那么它與心志也是必然相應的。關于這一點也已在上文做了解釋與說明。因此，順這一理路走下來，則可以推知，養(yǎng)氣之道貴在養(yǎng)“志”——心志，而養(yǎng)“志”之道則必在養(yǎng)“心”——本心。對于養(yǎng)浩然之氣來說，“直養(yǎng)”之究竟義諦就在于養(yǎng)“志”。養(yǎng)“志”的具體內涵當然是在集義與配道了。顯然，這又轉為工夫踐形上的事了。而就“養(yǎng)心”說，孟子又提出“寡欲”論。孟子說：

養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。（《孟子·盡心章句下》）

孟子這里說的“養(yǎng)心”，自然是指存養(yǎng)“本心”或“仁義之心”而說。故文句中的“存焉”與“不存焉”也是指“本心”或“仁義之心”的存顯與否而言的 。那么，存養(yǎng)“本心”或“仁義之心”必須克制“欲”心或“人心”，這就是將物欲降至最低程度。如果一個人在修養(yǎng)上做到了“寡欲”，那么“本心”不顯現(xiàn)的是極少的；反之，人心充滿了欲望，完全陷于欲望之中不能自拔，那么“本心”還能不放失的就微乎其微了。這是孟子從工夫論的修養(yǎng)踐履上闡述如何“養(yǎng)心”。一旦知道了如何“養(yǎng)心”，那么“養(yǎng)志”與“養(yǎng)氣”自然就不在話下了！由此則知，“集義”與“配道”首重在于“寡欲”。這樣，孟子就把“養(yǎng)氣”真實地落實在了踐形的工夫上了。

三、結 語

在中國哲學史或心學史上，孟子的不動心之道與告子的不動心之道分別代表兩種不同的工夫論的道路和方向，顯示出他們在哲學思想上的異趣，具有不同的重要意義。但是，必須看到，孟子的不動心之道不僅不同于告子的不動心之道，并且超越了告子的不動心之道；孟子為自己的不動心之道從理論上、價值倫理上和工夫踐形的實踐上奠定了一個儒家的心性學的堅實基礎；無論在中國思想史、哲學史、或儒學的工夫實踐論上，都是了不起的具有劃時代意義的創(chuàng)造性的偉大貢獻。

注：

①黃俊杰在他的著作腳注中列出了18家之多（見其《中國孟學詮釋史論》，第168-169頁。）。事實上，遠遠不止18家。

②案：這一概念和方法原為唐君毅先生所提出。

③筆者的命名。關于這兩種方法，請容日后另文敘述。

④孟子的本心論與人性善論在本文中有所涉及，但不能展開論述，當另文詳論。特此說明。

⑤這里說孟子對于人性的陰暗與恐怖的深刻觀察與精辟論述，似乎與孟子的人性善論相抵觸。其實，如果了解孟子人性善論的真實意義，則不會有這樣的看法。筆者所謂“孟子對于人性的陰暗與恐怖的深刻觀察與精辟論述”一語所說的“人性”，并不是在孟子所主張的“本心”層面或價值層面上的人性善論意義的人之善性，而恰恰是告子所謂“生之謂性”的實然層面意義上的人之本性。對孟子來說，人之實然的本性之所以趨于幽暗與恐怖的罪惡一面，乃是因為其“本心”喪失，善性泯滅之所致。正因為孟子對于人之實然層面的本性之趨于幽暗與恐怖的罪惡一面有極透徹地觀察與了解，所以他才提出與主張人性善論。其目的即在于消解常識意義上的直觀的自然本能的人性論，即告子所謂“生之謂性”的人性論，而使人之性善而向上。這是不能不加以體察的！有學者批評儒家、尤其是孟子不了解人性之惡或人性的陰暗面。顯然，在筆者看來，這是一種必須得到糾正的誤解！

⑥ 將“勿求于心”之“心”理解與詮釋為“本心”，并非為筆者一人之私見。其實，早在百年以前，日本企業(yè)之父澀澤榮一在其久負盛名的不朽之著《〈論語〉與算盤》一書中已作如是解，他在解孟子：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無暴其氣。’”時，說道：“志即心之本，氣乃心所表現(xiàn)的作用。故志即便合于忠恕之道，是善的，也常會有因一時之沖動而不能合于志的情形，故要持其本心，無暴其可能產(chǎn)生一時沖動的氣，這就是說，要使行為沒有過失，則心術不動的修養(yǎng)就顯得非常重要了。孟子自己能善養(yǎng)浩然之氣以促進此一修養(yǎng)，凡人則容易做出種種錯誤的行為來（見澀澤榮一著《〈論語〉與算盤》，宋文、永慶譯，北京，九州島圖書出版社，1994年版，第64頁）。

⑦本文在2009年10月于臺北中央研究院召開的 “‘跨文化哲學中的當代儒學’第一次小型（國際）研討會”之“儒學工夫的基本問題”國際研討會上發(fā)表時，有幸得到劉述先先生的指正，“習心”概念取自劉述先教授對于本文的建議，劉先生認為孟子與告子的時代沒有認識論意義上的“認識心”或“識心”，故用“識心”還不如用“習心”，以免過渡詮釋。筆者認為，在孟子與告子的時代，的確沒有今天嚴格的認識論上的“認識心”或“識心”的意義，但是至少有常識或一般的心理上的“認識的心”的意義。事實上，這在印度與中國皆然。早在孟子以前，印度的釋迦牟尼佛在與其弟子的對話中業(yè)已出現(xiàn)了“識心”一概念，例如《楞嚴經(jīng)》卷一記載：“阿難白佛言：‘世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內?？v觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是識心，實居身內。’”此外，《楞嚴經(jīng)》卷一中還出現(xiàn)了與“識心”相關的“覺了知見之心”、“覺了能知之心”、“覺知心”等概念。“識”（vijn～āna[梵]/vin～～nāna[巴]）這一概念意指心的了別作用，即是透過對對象的分析與分類而起的一種識別作用。就佛教而言，“識”有偏向心理學意義的情識之意，并非是我們今天認識論或知識論上所講的認識，即知性的認識的意思。“識心”為心的自體，與心所法對揚。在唯識論中，“識心”則為六識或八識之心王。如果說“識心”在與孔孟大致上為同一時期或略早于孔孟時期的“軸心時代”的印度思想中可以出現(xiàn)，那么為什么就不會在同為“軸心時代”的中國思想中出現(xiàn)呢？事實上，的確是有“識心”的概念。筆者無意間在《大戴禮記》中發(fā)現(xiàn)了這一概念，出現(xiàn)于孔子與魯哀公的對話之中。原文為：“公曰：‘寡人蠢愚冥煩，子識之心也！’孔子蹴然避席而對曰：‘仁人不過乎物，孝子不過乎物，是仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身?！保ā洞蟠鞫Y記·哀公問于孔子第四十一》）這段話亦見于《禮記·哀公問第二十七》。只是“子識之心”的“識”為“志”，說明“識”與“志”通?！爸尽弊x為“識”，義訓為“知也”。（參見[清]王聘珍《大戴禮記解詁》，北京，中華書局，1983年版，第16頁。）可見，“識心”就是認識心或認知心。只是這一概念在當時還沒有成為一個完全確定與流行的概念而已。此外，孟子明確地區(qū)分了耳目之官與心之官，強調“心之官則思”，可見“心思”可以為一“認識的心”。告子與孟子為論戰(zhàn)的敵手，如果孟子有“心思”之認識的心（簡稱為“識心”），那么告子自然也會有認識的心。嚴格地說，在孟子與告子的時代，認識心與常識的心、或習心、或一般心理上的“識心”尚未能嚴格的區(qū)分開來，并在不同的學科上確立起來。因此，本文一方面采納劉先生的建議，另一方面則保留“認識心”與常識心或一般心理上的“識心”，這樣或許能使文意比較清楚地得到彰顯。筆者在此表達對劉述先先生的感謝！此文宣讀后，得到德國學者乏筆先生的鼓勵以及不知名的日本學者的指正，在此亦表謝忱！

⑧ 澀澤榮一釋為“心之本”，當然亦佳。由此可知，“志”與“本心”不僅相通，而且為同一概念。（參見澀澤榮一著《〈論語〉與算盤》，宋文、永慶譯，北京，九州島圖書出版社，1994年版，第64頁。）

⑨ 澀澤榮一釋“氣”為“心所表現(xiàn)的作用”（參見澀澤榮一著《〈論語〉與算盤》，第64頁）可為本文這一解釋提供旁證。

⑩ 浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也?！保ā睹献印けM心章句下》）

[1]黃俊杰.中國孟學詮釋史論[M].北京：社會科學文獻出版社，2004.

[2]（宋）程顥程頤.二程集：河南程氏遺書：卷第十八[M].王孝魚點校.北京：中華書局，1981.205.

[3]馮友蘭.中國哲學史下冊：附錄〈孟子浩然養(yǎng)氣章解〉[M].北京：中華書局，1961.134.

[4]（清）焦循.孟子正義：上[M].北京：中華書局，1987.