裴甲軍

（南京大學(xué) 哲學(xué)系宗教學(xué)系，南京 210093）

僧肇是我國東晉著名的佛教思想家。他從批判以六家七宗為代表的格義佛教入手來建構(gòu)他的“空”論。僧肇在《不真空論》中闡述了印度大乘空宗“非有非無”、“體用不二”的般若思想，認(rèn)為世間萬物是由因緣和合而生的，是沒有獨(dú)立自性的。同時(shí)他也通過玄學(xué)的思維來融攝中觀理論，因此，他的佛學(xué)理論具有與道家道教、玄學(xué)相融合的一面，以此別于印度中觀佛學(xué)和格義佛教。所以說，他用自己的思維方式建構(gòu)了自己的哲學(xué)體系。因此，僧肇佛學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著中國佛學(xué)開始走上獨(dú)立發(fā)展的道路，同時(shí)也意味著中國哲學(xué)走向了一個(gè)新階段。

一、僧肇哲學(xué)的批判性

在僧肇之前，印度佛教著作已廣泛傳入中國，尤其是《般若經(jīng)》的傳入。由于其自身的特點(diǎn)，印度佛教思想立即與玄學(xué)思想相融合，出現(xiàn)“以玄釋佛”為特點(diǎn)的格義佛教，即六家七宗的出現(xiàn)。僧肇認(rèn)為六家七宗都沒有擺脫玄學(xué)的束縛，因而未能真正地理解“空”。六家七宗主要以心無宗、即色宗、本無宗三派為主，僧肇在《不真空論》中運(yùn)用大乘中觀思想批判這三派對“空”的岐解，進(jìn)而提出和闡釋了“不真故空”的命題。

本無宗以道安、竺法汰為代表。他們以“一切諸法，本性空寂”為主旨。即說“色法”的本性是無，是空。僧肇批評說：“情尚于無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無”。即說他們只在感情上抬高“無”的地位，把“無”當(dāng)作萬事萬物之源。僧肇認(rèn)為“空”的真正內(nèi)涵只有在不落真俗二諦的中道中才能把握，而“本無宗”認(rèn)為萬物的“有”歸根到底是個(gè)“無”，萬物的“無”也是“無”，即一切都出于“無”，且一切又都?xì)w于“無”。也就是說，本無宗過度地強(qiáng)調(diào)了“無”，割裂了有無一如的關(guān)系，因此未能契入有無不二的大乘中觀理論。

心無宗以支愍度為主要代表。他們認(rèn)為世界萬物本質(zhì)是“無”，但世界本身不是“無”，而是“心無”。僧肇批評說：“得在于神靜，失在于物虛”。在這僧肇指出了心無宗的得失。心無宗的“得”在于“空”了精神，否認(rèn)了精神的作用；心無宗的“失”在于不管物質(zhì)世界的有無，對“萬有”虛而不論，這實(shí)際上承認(rèn)了萬事萬物的“有”。因此說心無宗只否認(rèn)了精神的作用，卻執(zhí)著于萬物“有”這個(gè)方面。即說他們講“空”，只是從“無心”的角度講，不是從萬物本身去理解，這顯然違背了大乘般若空觀一切皆空、諸法性空、有只是幻有假有的主張，所以說心無宗也沒有完全把握“雖有而非有”的大乘中道思想。

即色宗以支道林為代表。他們認(rèn)為，“夫色之性也，不自有色，色不自色，雖色而空，故曰色即是空，色復(fù)異空”。即認(rèn)為事物的現(xiàn)象由于缺失自性，所以為空。僧肇批評說：“直語色不自色，未領(lǐng)色之非色”，即說即色宗有兩個(gè)錯(cuò)誤：一個(gè)是把色當(dāng)做概念化的東西；另一個(gè)是沒有領(lǐng)悟非色、色空即是假有之意；即說無假有就無所謂空。僧肇認(rèn)為色與空是不二的，色即是空，空即是色，而即色宗只言即色是空，換句話說，即色宗沒有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到萬物是現(xiàn)象與本體的統(tǒng)一，因此也沒有真正地理解色空不二、即色明空的大乘中觀思想。

僧肇在《不真空論》中評論并反駁了本無、心無和即色這三派對“空”的片面理解。本無宗割裂了有無不二的關(guān)系，把無絕對化了；心無宗只把心看成空，沒有真正否定外物的存在；即色宗偏言即色觀空，未達(dá)到色空一體、色空相即的思想高度?？傊移咦谝蚱溥^分側(cè)重從主體的一邊立論，而未能全面地理解般若性空的原理。他們探討的問題并沒有擺脫本末、有無、體用等玄學(xué)命題；他們在思維方式上依舊延續(xù)得意忘形、宅心玄虛的玄學(xué)思辨方式，因此，六家七宗沒有走出魏晉玄學(xué)的理論套路。僧肇佛學(xué)從批判六家七宗入手，顯示出其佛學(xué)思想的批判性。

二、僧肇哲學(xué)的超越性

僧肇在《不真空論》中所批判的本無、心無、即色三家，實(shí)際上也針對魏晉玄學(xué)中的貴無、崇有、獨(dú)化三派。一般來說，道安的本無家與王弼貴無論的玄學(xué)是相互對應(yīng)的；支愍度的心無家和裴頠的崇有論玄學(xué)有相通之處；支道林試圖綜合本無和心無兩家的觀點(diǎn)，提出了即色義，這與郭象的既貴無又崇有的獨(dú)化論玄學(xué)體系是完全一致的。由此可以看出，玄學(xué)與六家七宗的主題是一致的，即通過體認(rèn)本體來追求一種精神境界。雖然玄學(xué)與六家七宗對有無、空有都有自己的見解，然而兩者都未達(dá)到體有一如、真俗不二、非有非無的理論高度。而“中觀學(xué)之論究空義，是從緣起和性空兩方面來看，所謂畢竟空而又宛然有，宛然有而又畢竟空，只有不偏向于一邊，才能恰得其中地把性空和假有統(tǒng)一起來而領(lǐng)悟空的實(shí)相?！保?］107即說，中觀學(xué)最后的結(jié)論是既無現(xiàn)象亦無本體，一切都是因緣和合的產(chǎn)物。因此，在龍樹中觀思想未傳入漢地之前，六家七宗無論哪個(gè)學(xué)派都不能作出如此完全徹底的結(jié)論，只能朝著這個(gè)方向努力。而隨著鳩摩羅什來華，到僧肇這里才得到有效的解決。

僧肇運(yùn)用印度中觀佛學(xué)不落兩邊的思辨方法來解“空”，從而使他的“不真空”擺脫了玄學(xué)化的思考模式，達(dá)到了空前的理論高度。《不真空論》是僧肇哲學(xué)思想的理論基石，此論的宗旨是用“不真”解“空”，以不真即空、空故不真來說明真諦?！啊徽妗c‘空’可以互釋，既不真即是假，既假即空。既空即是假，既假即不真；‘不真’即假有，既有為假，當(dāng)然不能說有是真有，故曰‘不真有’。不真假有一方面可以說是空是無，但另一方面，雖是假有，但不是說這個(gè)假有是不存在的，是絕對的虛無，也就是說，不能把無、空說成是真無、真空，故曰‘不真空’；既不能執(zhí)著于真有，有不能執(zhí)著于真無（空）?！哦灾?，非有非無，亦有亦無，有無不二，有無雙遣的齊于一空的中道思想，是僧肇‘不真空’思想的實(shí)質(zhì)所在。”［2］77通過這個(gè)概述，可看出僧肇在《不真空論》中以“真假”代替了“有無”來解“空”，從而為般若學(xué)解空開創(chuàng)了一個(gè)新的思路。即說他擺脫了魏晉玄學(xué)的理論陷阱。

僧肇亦運(yùn)用中觀學(xué)的理論來建構(gòu)其“不真故空”哲學(xué)思想。首先，他指出世間一切現(xiàn)象都是假有的存在，其本質(zhì)是自虛的。他說：“雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？……以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”［3］49其次，他從名實(shí)關(guān)系來闡述“不真空”，他說：“夫以名求物，物無當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無得物之功。物無當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，萬物安在？”［3］57再次，他從否定現(xiàn)象界的真實(shí)性方面來闡釋“不真空”。他說：“然則萬法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非有非實(shí)有。然則不真空義顯于茲矣。故《放光》云：‘諸法假號不真?！┤缁没?，非無幻化人，幻化人非真人?！保?］56最后，僧肇得出的結(jié)論是“觸事而真，體之即神”?！坝|事而真”乃言事物的本質(zhì)不需向外求，只要洞徹眼前因緣聚散的萬物就會(huì)證得真諦；“體之即神”乃說心可參透性空之理和萬法，從而證得真諦，達(dá)到心物相即、心物不二的境界。僧肇般若哲學(xué)立足于即物自虛的空義，然后運(yùn)用“有無雙遣”、“不落兩邊”的中觀方法，一步步地揭示了“不真故空”的真正內(nèi)涵，最后在“觸事而真，體之即神”中即可證得宇宙的真諦。僧肇繼承龍樹、羅什的畢竟空觀念，并從緣起和性空兩方面來解“空”，因此說僧肇跳出有無二分的玄學(xué)思維方式，從而使東晉般若學(xué)走出了玄學(xué)的模式，也開拓了中國般若學(xué)的嶄新模式。

綜上，僧肇《不真空論》的關(guān)鍵是既不被萬法因緣和合的表象蒙蔽，也不要過于簡單地否定空無，從而達(dá)到既不執(zhí)于有，也不執(zhí)于無，以非有非無的中道觀來看待萬法。所以說僧肇用般若中觀學(xué)建立了一個(gè)“非有非無”、“體用一如”的本體論結(jié)構(gòu)?！霸谥型涟闳魧W(xué)家中，肇公首度突破玄學(xué)本體有無之辨的理路脈絡(luò)，據(jù)即物自虛的要領(lǐng)，撤消本體，宣提畢竟空義，弘揚(yáng)諸法從因緣和合所生，不真故空的佛教精義。”［4］221因此，僧肇哲學(xué)解決了魏晉玄學(xué)和六家七宗沒有解決的問題，即說他的“不真空”超越了魏晉玄學(xué)和六家七宗的思想體系，也意味著魏晉玄學(xué)的終結(jié)。這展現(xiàn)出僧肇佛學(xué)思想的超越性。

三、僧肇哲學(xué)的啟示性

隋唐時(shí)期“三教融合”的傾向明顯，這時(shí)候道教為了完成其理論建設(shè)廣泛地吸收儒家與佛教的思想來豐富與完善自身，重玄學(xué)就是在這種背景下得到迅速發(fā)展并成為隋唐道教的主流。魏晉玄學(xué)本來是以儒來釋道，由此而與儒家思想相通。由于佛教的興起，玄學(xué)后期一方面與佛教融合，產(chǎn)生了格義佛教，另一方面也與道教融合。與道教融合的方面后又吸收了中觀學(xué)的思想，就逐漸發(fā)展為重玄學(xué)。雖然隋唐重玄學(xué)的思想來源很多，然而僧肇“不落兩邊”、“有無雙遣”的思維方式對其影響很深。對于“重玄”，僧肇本身就有闡述，他說：“況乎虛無之?dāng)?shù)，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？書不云乎，為學(xué)者日益，為道者日損。為道者，為于無為者也。為于無為而日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至于無損耳。”很明顯，僧肇以重玄來概括《老子》的“玄之又玄”與“損之又損”，即說他欲通過不落有無兩邊、非有非無來體認(rèn)“重玄之域”。僧肇運(yùn)用中觀學(xué)來體證“重玄之域”是成玄英重玄學(xué)的理論來源之一。

如前所說，僧肇在《不真空論》中雖直接批評的是本無、心無、即色三家，然而亦是在解決魏晉玄學(xué)的爭端，特別是貴無派與崇有派各執(zhí)一邊的錯(cuò)誤。東晉時(shí)期，玄佛合流成為當(dāng)時(shí)的一種趨勢。鳩摩羅什用大乘中觀思想解釋老子的“損之又損”、“無為而無不為”，且首創(chuàng)了“雙遣”這個(gè)名詞。僧肇繼承了羅什“不落兩邊”、“非有非無”的雙遣思辨方式，他認(rèn)為一切事物的存在都不是真實(shí)的，故“非有”；一切事物都是因緣和合而成的，故“非無”。且以此建立了“不真故空”的本體論體系，這與成玄英有無俱遣的否定性重玄方法有明顯的思想脈絡(luò)關(guān)系，而且被成玄英接受并運(yùn)用于其理論建構(gòu)。如成玄英對“重玄”的解釋就體現(xiàn)了對“非有非無”、“有無雙遣”的運(yùn)用。他說：“玄者深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄。”［5］377這是他所謂的“一玄”。而“有欲之人，唯滯于有，無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)，又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛后病，既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄?！保?］377這就是他所說的“重玄”。成玄英通過“一玄”否定了“貴無”和“崇有”，從而達(dá)到“非有非無”；又通過“重玄”否定了“非有非無”，從而達(dá)到了“不滯于不滯”的境界?？梢钥闯?，成玄英對“重玄”定義的理路和思維方式無疑受到了僧肇中觀學(xué)的直接啟示并且超越了僧肇的理論，從而達(dá)到了一個(gè)更高的深度。

僧肇運(yùn)用中道方法探討“有無”時(shí)說：“然則萬物有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也?！保?］52即僧肇認(rèn)為無論說事物是有還是無，都不能真實(shí)地反映事物存在的本質(zhì)，因此有無不過是一物的不同稱謂而已，沒有真正的意義。僧肇在《不真空論》中主張萬物皆由因緣和合而成，因此萬物即色言空，即不能說無，也不能說有，只能是非有非無。僧肇以“不落兩邊”、“有無雙遣”的中觀學(xué)思維方式對有無的論述直接影響了成玄英。也就是說，成玄英的有無論即上承僧肇而來。成玄英主要從心來探討有無，他說：“夫情茍滯于有，則所在皆物也；情茍尚無，則所在皆虛也。是知有無在心，不在乎境?！保?］516成玄英認(rèn)為作為一名修道者必須去掉這種因心欲而引起的執(zhí)著，從而使心不滯于有也不滯于無。無心無事，雙遣有無即是成玄英有無論的宗旨。成玄英在《莊子·大宗師疏》中還提到“三絕”，即絕有、絕無、絕非有非無。通過三絕兼忘，就可以避免心被各種利益所累，從而達(dá)到超越有無的“重玄之道”。

綜上，雖然成玄英對“重玄”和“有無”的闡述是從注疏老莊開始的，但他卻選擇用僧肇中觀學(xué)的思維模式來展開其哲學(xué)思考，從而使其重玄學(xué)思想既有理論深度亦不乏思辨的水平?？梢姡亍安宦鋬蛇叀?、“有無雙遣”的中觀學(xué)方法論對成玄英重玄學(xué)啟迪很深。此顯示出僧肇佛學(xué)思想的啟示性。

四、結(jié) 語

僧肇在《不真空論》中運(yùn)用“非有非無”、“不落二邊”的中道觀來論證般若性空思想，批評當(dāng)時(shí)以六家七宗為代表的佛教思想玄學(xué)化傾向。他一方面建立了超越魏晉玄學(xué)的“非有非無”、“體用一如”的本體論結(jié)構(gòu)，另一方面他“不落兩邊”、“有無雙遣”的哲學(xué)思維方式也為以成玄英為代表的初唐重玄學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。

總而言之，僧肇佛學(xué)是對當(dāng)時(shí)大乘空宗般若學(xué)的總結(jié)，同時(shí)也是對羅什大乘中觀佛學(xué)的宏揚(yáng)，因此僧肇佛學(xué)思想在中國佛學(xué)史上具有承上啟下的意義。這里的“承上”是說僧肇準(zhǔn)確地闡釋了“非有非無”、“體有一如”的般若性空的思想，將魏晉以來般若學(xué)的發(fā)展推向一個(gè)新高峰；同時(shí)也解決了魏晉玄學(xué)和六家七宗未解決的問題，他的思想超越了魏晉玄學(xué)，因此僧肇哲學(xué)是魏晉玄學(xué)發(fā)展的最后總結(jié)和終結(jié)。這里的“啟下”，一方面開啟了中國佛學(xué)獨(dú)立發(fā)展的道路，開創(chuàng)了佛教中國化的新局面；另一方面僧肇“不落兩邊”、“有無雙遣”的思辨方式直接影響了成玄英重玄說的思考，推動(dòng)了初唐重玄學(xué)的發(fā)展。僧肇佛學(xué)思想在中國思想史上所具有的“承上啟下”的意義展現(xiàn)了僧肇哲學(xué)的批判性、超越性與啟示性。簡言之，僧肇“非有非無”、“體用一如”的本體論哲學(xué)超越了魏晉玄學(xué)與格義佛教，而“不落兩邊”、“有無雙遣”的思維方式則開啟了成玄英重玄學(xué)的思路。在中國哲學(xué)發(fā)展的過程中具有里程碑式的意義。

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