■ 劉進才

一向具有“歷史癖”的胡適，在其《白話文學史》中試圖為五四以來的白話文學探尋一個可靠而深遠的歷史淵源?？上?，他的《白話文學史》只寫了半部，做到了宋代就從此擱筆，關于明清一代的論述，后人已無緣領略。但從他1922年3月為《申報》50周年紀念刊寫作的長文《五十年來中國之文學》觀之，胡適對1870年代以來的中國文學變遷有個大致描述——嚴復、林紓的翻譯，梁啟超的“新文體”，章士釗歐化色彩的政論文以及北方的評話小說和南方的諷刺小說。胡適也許過于看重白話文學自身變遷的傳統(tǒng)源流考證，卻忽略了西方傳教士出于自身傳教考慮在白話文體方面所做的自覺努力，傳教士的圣書譯介為現(xiàn)代白話文的淵源提供了另一條線索和探求路徑，從而進一步豐富了我們對于既往文學史圖景的體認。

不可否認，西方傳教士在華傳教歷史既帶來了西方進步文化和科技文明，也摻合著中國人永遠擺脫不開的文化焦慮和慘遭異族文化殖民的隱痛。如果我們不囿于近代以來西方列強伴隨著傳教活動對于中國的文化統(tǒng)制和政治殖民的慘痛經驗，剔出掉那些由傳教活動在朝野之間所激起的“華夷之辨”及偏至、極端的民族主義情緒，那么，西方傳教士出于自身傳教考量所從事的一些普及基督文化的活動就頗有值得詳細探討的必要。

一、《圣經》翻譯與白話文體

《圣經》翻譯在18世紀初即已開始，第一次官話譯本是1857年上海發(fā)行的，我們目前習見的《圣經》譯本是1907年圣經委員會重譯的和合譯本。至于土白《新舊約全書》有上海、蘇州、寧波、臺州、福州、廈門、興化、廣東等各種譯本?？图以捵g本在汕頭、海南島、溫州等只譯出《新約》與《舊約》的一部分。至于云南、貴州的苗族也有苗文《四福音》的譯本，另外還有蒙文《新舊約全書》、滿文《新約》與漢滿文和合的《四福音》，乃至在長江流域，還有一種用羅馬字拼成土音的《新約》或《舊約》——這種譯本為不識字的教友提供了極大的閱讀便利，甚至已經出現(xiàn)了專為盲人用的高凸字《圣經》。從以上簡要的《圣經》譯本介紹可以想象《圣經》在近代以來中華帝國疆域內部普及與滲透的程度。關于《圣經》的翻譯概況，對基督教史素有研究的王治心在20世紀40年代曾經指出初期教會所譯《圣經》，都注重于文言。但后來因為教友日益眾多，文言《圣經》只能供少數(shù)文人閱讀，故由高深文言而變?yōu)闇\近文言，再由淺近文言而變成官話土白。西方傳教士馬禮遜在《圣經》譯介方面努力做到通俗易懂，他在1819年11月25日致倫敦差會的信中明確表示，《圣經》中譯本雖不敢說盡善盡美，但他只希望為新譯本的出現(xiàn)打下一個基礎，更希望在幾年后有更完備的譯本問世，“在我的譯本中，我考慮了譯本的準確性、明晰性和簡潔性。我寧可選用普通詞匯，也不用罕見的詞和古詞。我也避免采用在異教的哲學和宗教中出現(xiàn)的技術用語。我寧可選擇似乎不雅的詞，也不讓人覺得晦澀難懂?！雹?/p>

中國較早的基督徒梁發(fā)也曾致力于《圣經》翻譯和普及。梁發(fā)一生最為重要的業(yè)績，不僅在于親自口傳筆著把中國文化與基督教加以融合便于中國人易于理解和接受，而且對于外國傳教士翻譯的《圣經》力求用通俗化與方言化的方法進行解釋，他明確指出：

現(xiàn)在《圣經》譯文所采用之問題與本土方言相差太遠，譯者有時用字太多，有時用倒裝之句法及不通用之詞語，以致意義晦暗不明?！妒ソ洝方逃栔旧硪褜偕願W神秘，如再加以文體之晦澀，則人自更難明了其意義矣。我為中國人，我知何種文體最適合于中國人之心境。吾人須先努力將譯文修正，使其切近中國方言，然后將其印行……竭盡吾人之

力使《圣經》之文字易于通曉耳。②

梁發(fā)為布道之便在《圣經》譯介方面的方言化和通俗化的自覺努力，可能并未料到他以及他的后繼者的翻譯活動對于中國書面語言的潛在影響。而這些影響卻被多年以后的新文學運動者屢屢提及。郭沫若把白話《圣經》對現(xiàn)代漢語的影響與佛經翻譯對古漢語的影響相比擬：“我知道翻譯工作決不是輕松的事體，而翻譯的文體對于一國國語或文學的鑄造也決不是無足輕重的因素。讓我們想到佛經的翻譯對于隋唐以來的我們中國的語言文學上的影響吧，更讓我們想到《新舊約全書》和近代西方文學作品的翻譯對于現(xiàn)行的中國的語言文學上的影響吧?！雹壑熳郧逭J為“近世基督教《圣經》的官話翻譯，增強了我們的語言”④。周作人后來回憶道：“我記得從前有人反對新文學，說這些文章并不能算新，因為都是從‘馬太福音’出來的，當時覺得他的話很是可笑，現(xiàn)在想起來反要佩服他的先覺，《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學的國語，我有預計它與中國新文化的前途有極深的關系”，并指出《圣經》“在中國語及文學的改造上也必然可以得到許多幫助與便利，這是我們所深信不疑的”⑤?！妒ソ洝肺捏w的確影響了新文學一代人，沈從文講述初到北京時，“偶然得到一本破舊‘圣經’。我并不迷信宗教，卻歡喜那個接近口語的譯文，和部分充滿抒情詩的篇章?！雹?/p>

事實上，《圣經》譯介對于白話語體的影響在中國現(xiàn)代文學研究界并沒有得到充分的關注。下面是1868年《圣經》官話節(jié)譯本《約翰傳》中的一章：

耶穌往橄欖山去，早晨回到圣殿，眾百姓就等他來，耶穌坐下，教訓他們。讀書人和法利賽人，拉著一個犯奸的時候被拿著的婦人，到耶穌面前來，叫她他站在當中，問耶穌說：“夫子，這個婦人，正是在犯奸的時候拿著的。律法上，摩西吩咐我們，應當把這樣的婦人，用石頭打死，你的意思如何？”他們說這個話，是試探耶穌，要得著告他的把柄。耶穌就彎著腰，用指頭在地上寫實。他們還是不住口的問他，耶穌起來，對他們說：“你們里頭，誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打他?！闭f著，又彎著腰，在地上寫實。他們聽見這話，就良心發(fā)現(xiàn)，自己責備自己，老老少少的、一個一個的都出去了，剩下耶穌一個人，還有那婦人在當中站著。耶穌起來，看見除了婦人以外，沒有別人在這里，就問他說：“婦人，那些告你的人，哪里去了？沒有人定你的罪嗎？”他說：“主啊！沒有?！币d說：“我也不定你的罪，去罷，不要再犯罪了……”⑦

需要說明的是，以上引用的這段文字原文停頓只用“、”號，其他標點符號是筆者加上的，文字一概保留原貌。這段文字與1907年的官話和合本《圣經》的譯筆并無兩樣，通篇是與口語一致的書面語言。

談及《圣經》翻譯對于中國語言的影響，積極從事中國語言改革的林語堂1920年代的一席話值得關注：“搜集及研究中國方言的材料，近數(shù)十年來當以西洋教士為最早。除去翻譯白話圣經為直接傳教之用的以外，也頗有專為科學興趣而研究的工作……此種書因其能用平正的眼光，絕無輕視土話的態(tài)度，以記錄土語，土腔，說起來或者比我們中國人所著的許多方言考還有價值?！雹嘧鳛閷χ袊Z言頗有研究的林語堂，他的這一說法的確道出了客觀歷史事實。

基督教的禮拜儀式，不過是唱詩禱告讀經講經而已。其《圣經》與贊美詩，除官話外間有用本地土白譯成的，如有所謂福州土白、廣州土白、上海土白、寧波土白等類，在寧波更有羅馬字拼音的土白，使外省人完全不懂。禱告的口語，是臨時隨口說的，雖不十分美化，卻實是心靈中自然的呼吁。這可以說是中國20世紀20年代以后語言文字改革——國語羅馬字的先聲。土語翻譯與講解正是言文一致的表現(xiàn)，當然，基督教傳教士只是為向大眾傳教的方便而采取的一個語言策略，還不可能談上對于中國的語言文字書寫系統(tǒng)自覺的革命，但這些殫精竭慮的傳教實踐以及這種實踐所達到的普及民眾的驚人效果⑨，畢竟為此后試圖通過普及知識與開啟民智以達到強國富民為目的中國國語運動者，提供了經驗與參照。

單就文體層面而言，《圣經》翻譯對于近代以來的中國產生了不可忽視的影響。洪秀全當初到省城考試時候，曾得到了考場外散發(fā)的基督教義的宣傳冊子梁發(fā)著的《勸世良言》，受此教義的啟發(fā)而一度成為基督教徒。太平天國宣傳革命的所謂《新遺詔圣書》、《舊遺詔圣書》之類的通俗小冊子，不但內容上源于《新約·馬太福音》，而且其通俗淺近的文字風格也借鑒了基督教宣傳品的優(yōu)長。太平天國革命時期辦理的許多實施國民強迫教育的初級學校，特根據(jù)《新舊約》歷史改編成新《三字經》、《幼童詩》之類的教科書，文字淺顯易懂：

皇上帝，憫世人，遣太子，降凡塵，曰耶穌，救世主，代贖罪，真受苦，十字架，釘其身，流寶血，救凡人。死三日，重復生，四十日，論天情，命門徒，傳福音，宣詔書。信者救，得上天，不信者，定罪先……⑩

除此之外，其他諸如《敬雙親詩》、《君道詩》、《臣道詩》、《父道詩》、《母道詩》、《子道詩》、《媳道詩》等等，文字都是通俗淺近。難怪對中國基督教史和宗教思想文化史素有研究的王治心驚喜地慨嘆道：“現(xiàn)在我們所提倡的白話文，以為是文學革命的產物，是空前的，卻不知道當太平天國的時候，早有過一番改革。我們且看一看他們所用的經典與文告，有好幾種很通俗的東西，這些東西是很淺近的，與現(xiàn)在的白話差不多。想不到在貴族文學極盛的時候，竟有這種平民文學出現(xiàn)。”?的確，這種平民文學樣式的出現(xiàn)，在形式上盡管采取中國固有的本土文化資源，而這淺俗文字承載的卻是異域而來的基督教內容。就新《三字經》而言，伴隨傳教而來的新詞新語乃至新觀念的置入，無疑完全改寫了取自文言古書的舊《三字經》佶屈聱牙、艱澀難懂的語言風格。

為配合西方傳教士的傳教及理解《圣經》的需要，關于基督教義闡發(fā)的其他文字材料也力求通俗易懂，盡量做到言文一致，在議論文、詩歌及小說等多種文體都有所表現(xiàn)。1912年上海廣學會印行的《小講臺》，就是一份專門向兒童傳道的普及型小冊子，全書由三十多篇系列論文組成，第三十章《論鏡子》道：

孩童們……這里有一把鏡子，圣經將律法比作鏡子。在雅各書信第一章說，人若單聽道不行道，就如人在鏡子里，看自己本來的面目。照了面去后，就忘了他的相貌如何。凡人詳查叫人自由的全備律法，永不離開，這人就是行道的，不是聽了就忘的，必在他修的事業(yè)上得福。也可說，圣經的意思就是說，律法好像鏡子，我們看上帝的誡命，就看見上帝要我們怎樣作人，行什么事，上帝幫助我們?？匆娝覀兊?，將我們全現(xiàn)出來，指出我們所犯的罪，也指示如何行可以免罪。正如一個人臉上玷了臟，到鏡前照照，就看見臟在臉上。他若是不照鏡子，別人能看見他臉上有臟，他自己看不見。?

從敘述語調上來看，這篇布道文帶有口語講演的色彩，開篇即標明其演講、授道的聽眾對象，“孩童們……這里有一把鏡子”,也許正是考慮到講話的受眾是孩童，作者或（演說布道者）處處以身邊習見的事物作比，使深奧的宗教玄理通俗化。作者以鏡子為喻，希望人們心靈中也要有一面鏡子——相信基督，遵守神的旨意行事?！缎≈v臺》一書通篇都運用類似這樣的小故事，先向孩子們展示實物，引起聽者注意，再以此為喻類推到基督教義，既短小有趣，又通俗易懂。

《小講臺》單就文體而言也有許多值得關注之處。盡管是宗教義理的傳播與講授，通篇采用娓娓而談的交流語調，是面對面的貼心交流，不是“板著面孔”的枯燥說教。也許在上帝面前人人平等的基督教義不自覺影響了作者的文體敘述，《小講臺》每一個論題的開始總是以這樣的語氣進入講解：“孩子們……”“孩童們”“小朋友”，這種平等交流的姿態(tài)貫穿于每一論題的講解中。既然已經清楚地預設了自己理想的“聽眾”——孩子們，因而不能不顧及語言的敘述要清楚明白。從以上的引文可以看出，行文語句大都合乎口語，句子簡短活潑，既無歐化的長句，也沒有梁發(fā)曾批評過的所謂“倒裝之句法”?！缎≈v臺》可以說真正屬于五四以后極力倡導的言文一致的“語體文”了。在我看來，這種清淺俗白、帶有講演色彩的白話語體與基督教的布道大有關聯(lián)，值得深究。

基督教傳道方式與中國傳統(tǒng)禪宗“不立文字”、“以心傳心”的理路極為不同，基督教更強調“以口傳經”，不管是面對個人還是面對大眾、不管是在教堂內的禮拜講經還是教堂外的“沿街布道”，傳教者不是斯斯文文的誦讀《圣經》教義，而是付諸于“現(xiàn)身說法”的演講、演說。這種用來演講的“小冊子”可能是事先寫就，也可能是臨場發(fā)揮，被記錄下來再度演講，不論何種方式均應照顧到合乎口語的言文一致。這很類似中國佛教的“俗講”，無怪乎胡適的《白話文學史》要把“俗講”作為五四白話的源頭之一。

二、《圣詩》譯介與白話自由詩

《圣詩》翻譯也是傳教士致力于傳教活動的一項重要內容，筆者所見到的最早分行書寫的《圣詩》自由詩體版本是（英國）里約翰、艾約瑟共同翻譯的《頌主圣詩》，于清同治11年（1872年）由京都福音堂印制。下面是第一章《衍圣書詩篇》第一篇《詩篇》之一《圣徒惡人之別》：

不走惡人道路/不居輕慢座位/晝夜常思上帝法度/這人得福百倍//

好比長青樹木/種在溪水之旁/按時結果十分滿足/枝葉不干不黃//

凡他所作所行/每每如心如意/雖然天路 有時不平/究是于他順利//

惟有作惡之人/如同谷內粗糠/被風吹去四散無存/不能收入天倉//

審判日一來/善惡必分清楚/善者升天享福無涯/惡人永遠受苦//

這是1872年的圣詩詩體，原詩是豎行分行排列。應該說，這篇詩而論，盡管句法還顯得相對整飭，但語言已經接近言文一致，比起40年之后胡適《嘗試集》中那些帶有“裹腳時代血腥氣”的詩體，無論是日常生活口語的融入還是淺顯比喻的運用都要通俗易懂。

再如，第241篇《日月如梭》：

又是一年過去/去了再不回來/轉瞬之間頓更歲序/令我警醒心懷//

又是一年過去/一年人事完了/各樣危疑萬般憂慮/心內再不纏繞//

又是一年過去/人生難免死亡/命數(shù)俱由我主曉諭/我生或也無常//

又是一年過去/不覺便到百年/似箭光陰令我恐懼/來日如在眼前//

又是一年過去/末日漸漸近我/審判之期與主相遇/平生罪報難躲//

這五節(jié)詩可能為配合歌唱的需要，句式相對自由，音調自然和諧，造成循環(huán)往復、一唱三詠的抒情效果，詩情上具有極強的感染力。這些詩篇通俗易懂，許多是淺白的口語句式。該書后所附的英語說明中指出：“Some hymnswhich werew ritten in English for children,are here adapted for generaluse.”大意是說，這些用英語寫的詩篇原來是專為小孩子們而寫的，現(xiàn)在也可適用于一般的人。正是因為當初寫作這些圣詩是專門為理解力不高的孩子們，也有意避免艱澀難懂的語言而運用了更為通俗清淺的句式。

值得關注的是，該書的序言中對于詩歌創(chuàng)作主張真情、不避俚語的推崇：“詩之為道，情真為至，而修辭次之。蓋文生于情，情真則辭自工。試觀三百諸詩，勞人思婦，觸物興懷，寥寥數(shù)語，亦復何所為佳！迄今按而讀之，無不可興可感、可泣可歌，何也？其情深也。惟真故深，惟真故能通幽明、格上下……”同時還批評了后世那些情感枯澀、刻意雕章鏤句的詩作，“降及后世，情不足而后求勝于意，意不足而后求勝辭，外腴中干，譬猶剪絲為花，毫無生趣。故善為詩者，必本于性情，情之所至，不期然而不能不然。譬猶初春小草生機勃然，自不可遏，是豈雕鏤章句者所不同日而語哉?！边@一詩貴真情的詩學觀念盡管是用文言句式表述，但與五四以后新詩注重真情、詩貴自然的詩學主張并無二致。

也許在當時的中國詩歌創(chuàng)作中，不但形式上很難見到類似圣詩的自由體詩歌，即便語言上也很少有類似圣詩的口語表達，因而在序言中作者特意強調了“辭不求文語，期易解。雖仍不免優(yōu)孟衣冠而試被之弦歌，則一唱三嘆，沨沨移人。頌主之心，當必油然而生者矣?；蛟唬骸娰F大雅，而此詩多俚句，何也？’余應之曰：‘子不知三百篇系采于里巷之歌謠乎？緣日久年煙，方言屢變，后之讀者，但欽其雅而忘其為俗。是篇雖系頌主意，取通俗是亦里巷歌謠之類耳，雖但庸何傷乎？’”這些驚世駭俗的詩學見解與1868年黃遵憲在《雜感》組詩中提出的“我手寫我口，古豈能拘牽？即今流俗語，我若登簡編，五千年后人，驚為古斑斕”?具有異曲同工之妙，后人常常引用黃遵憲的這一詩學見解作為“詩界革命”的發(fā)難之聲，但卻不曾注意到《圣詩》的翻譯及寫作早已在實踐這一主張。

三、小說翻譯及白話刊物

關于白話長篇小說的翻譯方面，班揚的《天路歷程》最早是由西方傳教士賓威廉于1853年用文言翻譯到中國，出于進一步傳教的需要，于1865年又運用白話重新翻譯。我所見到兩個版本，一是清光緒三十二年（1906年）版，上海美華書館印制。二是1913年天津華社書會印行，中東石印局承印的本子。二者都是出自同一作者的譯筆，我曾經對比過兩個本子的譯文，內容相同。1906年版本有作者的自序：“《天路歷程》一書，于咸豐三年譯成中國文字，雖不能揭原文之妙義，而書中要理悉已顯明。十余年來，屢次印刷，各處分送。凡我教同人或教外朋友，閱此書者，咸謂是書有益于人。然是書初希文語譯成，高明之士自能尋文按義，一目了然；而庸眾之流僅能識字，未能解理，仍非予與人為善之心也，緣此要按原文譯成官話。使有志天路者，無論士民咸能通曉，雖不諳官話之處，細閱此篇，亦較初譯易于解識。因是書自始至終悉是喻言，初譯無注，誠恐閱者不解，今于白文旁加增小注，并說明見圣書某卷幾章幾節(jié)，以便考究。同治4年乙丑季夏中旬，京都客舍。”?從作者的自序中可以看到這部小說是用來滿足普通民眾的傳教需要，從落款同治4年可知1865年的官話本已經譯出。下面是錄自小說中的一斷文字：

那時，我夢見基督徒前走，到了一個洼的地方，見路旁三個人睡覺，都帶著腳鐐，一個名愚蒙，一個名懈惰，一個叫自恃?；揭娏怂麄儯秃暗溃骸澳銈兯谶@里，危險的很，好像睡在船桅上一般，你們底下有苦海，就是無底的深淵。快快醒來，和我一塊去。你肯聽我，我?guī)湍憬忾_腳鐐。并且有個撒旦，好像獅子咆哮似的，滿處亂跑，倘他到了這里，你們必是他嘴里的食！”那時，三人才睜眼看他。愚蒙道：“我不見有危險?！毙付璧溃骸拔疫€有睡一會。”自恃道：“你干你的，我干我的，與你何干？”三人就躺下再睡?；酵酵坝肿?，替他們思慮，慮他們住在危險的地方，要叫醒他們，勸勸他們，又想幫他們解開腳鐐。?

這段文字原文有句讀，其他標點符號是筆者添加的?！短炻窔v程》共分5卷，都是淺近通俗的白話敘述語言，也是接近日常運用的口語。值得一提的是作者在敘述故事情節(jié)時盡管是流利順暢的白話，也許照顧到中國讀者當時的接受閱讀習慣，整部書類似中國傳統(tǒng)的白話章回小說體式。在關于圣經故事的敘述中，常常來一段“有詩為證”。如卷1第2頁，詩曰：“斯人悔悟切哀呼，欲保靈魂脫罪辜。幸得圣經傳福道，指明離死入生途?！毙≌f在敘述方式上運用第一人稱的限制敘事，這與中國傳統(tǒng)章回小說的全知敘事比較起來無疑是一種敘述的革命。這種合于口語的翻譯文筆與林紓當時的文言翻譯實在是大相徑庭。

下面一段游記文字錄自基督教傳教士創(chuàng)辦的《小孩月報》：

煙臺再過二日，乘旗昌輪船，到天津，進河北，見岸上炮臺，形勢雄壯的很。那時剛發(fā)大水，不見陸地。但有樹梢屋頂，小船在田里可以行的。城郭房屋，被水沖塌，人淹死的不少。其余的人，無衣無食，無處棲身，也將就死。幸有天津許多官府、縉紳、富商，大生憐恤，賑濟貧民，得以不死。夫天津地方，形勢略同上海浦灘，貿易繁盛，輪船不常到口，西人在此為商的不少。講道教會有三處，圣經書塾兩處。在天津過一夜，明晨雇小船到通州。水倒流，船難搖櫓。只好拉纖撐篙，船上四日，才到通州。當日雇騾車到北京，通州到北京有四十里長。一條大路，三丈多寬，具用大石鋪成，功程極大?？上v年久長，石邊被車輪銼折，變?yōu)榇蠡恚囕喐叩?，不便乘人。夫北京城分內外，街道很寬。來往用車馬騾子，店館熱鬧，生意繁盛。北為內城，城垣高有四丈，九里方，東西南各二門，北面三門。各門上并四隅，都有數(shù)樓，皆華麗好看。分四層，各層都可放炮。再里頭有紫禁城，十五里長六里寬，城內人稀少，樹林茂盛，中有天地壇。?

這是1876年的書面語言，盡管部分語言還留有中國傳統(tǒng)游記文體的典雅簡潔風格，但許多表述近乎口語。

從以上簡單考察，可真切感受到西方傳教士為普及基督教義的考慮在語言方面的白話口語傾向。陳述這些事實，不是要刻意拔高西方傳教士對于中國文化乃至語言所做的貢獻，直面歷史或許更有利于使我們獲得相對清明的理性。一方面，我們不可回避傳教士在西方列強推進中國殖民地化過程所扮演的角色，另一方面，我們也應該充分認識到西方傳教士在文化交流方面曾經作過的貢獻這一客觀歷史。

注 釋

①[英]湯著森著，王振華譯：《馬禮遜——在華傳教士的先驅》，鄭州大象出版社2002年版，第98頁。

②麥沾恩：《中華最早的布道者梁發(fā)》，《近代史資料》1979年第2期，第193頁。

③《沫若文集》（10），人民文學1959年版，第56頁。

④朱自清：《新詩雜話》，《朱自清全集》（2），江蘇教育出版社1988年版，第372頁。

⑤周作人：《圣書與中國文學》，載《藝術與生活》，河北教育出版社2002年版，第41頁。

⑥《沈從文全集》（16），北岳文藝出版社2002年版，第372頁。

⑦韋廉臣：《約翰傳》（官話），山東煙臺1868年版，第14-15頁。

⑧林語堂：《關于中國方言的洋文論著目錄》，《歌謠》89號，1925年5月3日。

⑨⑩?王治心：《中國基督教史綱》，上海古籍出版社2004年版，第255頁、第153頁、第152-153頁。

?金陵、李榮春譯：《小講臺》，上海廣學會印行、上海商務印書館代印1912年版，第93頁。

?黃遵憲著、錢仲聯(lián)箋注：《人境廬詩草箋注》，上海古籍出版社1981年版，第44頁。

?《天路歷程官話自序》，載《天路歷程》，上海美華書館印制1906年版。

?《天路歷程》（卷二），天津華社書會印行、中東石印局承印1913年版，第1頁。

?《游歷筆記兼地球說略》，《小孩月報》第一部，上海清心書院印發(fā)1876年7月。