在臺灣，祭祀鄭成功的地方有所謂的官廟、紀(jì)念堂、宗祠家廟以及一般的民間廟宇百余處，即使動(dòng)機(jī)或目的不同，然而信仰者眾，蔚為潮流。本論旨在探討“鄭成功信仰”有別于一般華人信仰所獨(dú)具之政治性功能，“鄭成功”于不同主政者(清代與日本統(tǒng)治臺灣時(shí)期)的重新詮釋下，皆符合當(dāng)代的國家利益，而成為精神教化的代表甚至是愛國的代名詞。

關(guān)鍵詞：鄭成功鄭成功信仰臺灣開臺圣王延平郡王祠

作者：高致華，1965年生，廈門大學(xué)宗教學(xué)研究所副教授。

一、前言

“開臺圣王”鄭成功生于明末清初，這不僅是改朝換代的時(shí)代，也是不同種族的政權(quán)交替之時(shí)，遺民精神加上中、日混血的出身，同時(shí)還具備著鄭芝龍時(shí)代以來海上霸權(quán)的家世，鄭成功悲劇性的時(shí)代背景，凸顯其忠君愛國的民族英雄形象。另一方面，鄭成功的故事在日本則掀起“國姓爺文學(xué)”的旋風(fēng)，并對日本明治維新時(shí)期尊王思想之啟發(fā)有著卓越的影響力。延平郡王鄭成功，在政治上反清復(fù)明的結(jié)果是失敗的，在文化上卻是成功的，正如他的封號“延平”，其不但“延”續(xù)華夏文化道統(tǒng)，且致萬國咸寧的太“平”。鄭成功退守臺灣的歷史背景加上移民屯墾等政策，使臺灣頓成為明朝遺民最重要的新世界，造就了華夏文化與其它先住民的乾坤天地。

臺灣在《漢書》上稱“東鯤”、“大宛”，《三國志》上叫“夷州”，《隋書》上載“琉求”，葡萄牙人以“福爾摩沙”(FORMOSA)名之。然而，我們必須了解臺灣不但是“移民世界”，同時(shí)也是“遺民世界”，這些“移民”有相當(dāng)?shù)谋壤彩敲鬣崟r(shí)期的“遺民”。顧名思義，移民背井離鄉(xiāng)，另覓安身立命的天地；殖民受制于異國統(tǒng)治，失去文化政治自主的權(quán)力；遺民則逆天時(shí)，棄新朝，在非常的情況下堅(jiān)持故國黍離之思。遺民的感情，如孔子、朱子、顧炎武、黃宗羲、章太炎等，其等多被歷史定位為道德楷模而予以傳頌。一位歷史人物，往往因?yàn)闀r(shí)代不同、觀點(diǎn)不同，而有著不同的評價(jià)。所謂的“評價(jià)”，并不是指某個(gè)人對某位歷史人物所下的定義，而是指時(shí)人對于該歷史人物的一種整體性之觀點(diǎn)；類似“時(shí)勢造英雄”的道理，地理環(huán)境、政治因素、信仰文化，甚至是宗族與族群的主觀見解，都是主導(dǎo)一位歷史人物擁有不同評價(jià)的重要因素。本文即以鄭成功信仰在臺灣的成形與發(fā)展分析神明信仰中罕見的政治意涵。

二、鄭成功信仰在臺灣的發(fā)展歷程與類型

(一)鄭成功信仰在清代臺灣的政治意涵

據(jù)康熙中葉閩人鄭亦鄒所撰《鄭成功傳》所載，施瑯入臺后曾前往“鄭成功廟”犧牲奉幣一番，雖未明載該“鄭成功廟”所在何處，卻也足以證明明鄭時(shí)代臺灣的“鄭成功信仰”已經(jīng)悄然成形，而清代臺灣的“鄭成功信仰”推論應(yīng)是延續(xù)其發(fā)展，并在沈葆禎因“牡丹社事件”奏請為鄭成功建立專祠祭祀后，更讓“鄭成功信仰”有所“名份”而得以在臺灣更加地蓬勃發(fā)展。

清代初期，因政治性考慮，為謀徹底鏟除明朝殘余勢力，官方曾經(jīng)嚴(yán)格禁止臺灣百姓祭祀鄭成功；然而牡丹社事件后，再度因?yàn)檎涡砸蛩?，為了避免日本帝國主義覬覦臺灣，沈葆楨以“鄭氏明之孤臣，非國朝之亂賊”，奏請清廷在臺灣為鄭成功建祠。光緒元年(1875)官方設(shè)廟奉祀，編入祀典。在臺灣鄭成功相關(guān)之祭祀活動(dòng)，自此方受官方認(rèn)可，由所謂的“淫祀”轉(zhuǎn)化成為“正祀”，而得以公開祭祀，并享有官祀。高修《臺灣府志》外志<寺觀>所附“官廟”一項(xiàng)中，即載有“開山王廟：在附郭縣東安坊?！遍_山王廟不再舉于從祠而得以進(jìn)入“官廟”之列，亦再度說明開臺圣王鄭成功清代在臺灣受官祀禮遇之情形。若依濱島氏于《總管信仰》一書所提之“土神”要件的“封爵”一項(xiàng)中，亦包含賜予匾額或廟名等，則鄭成功成神之正統(tǒng)性，更可向前追溯至康熙二十二年(1683)。

再參《南投縣風(fēng)俗志宗教篇稿》對沙東宮之記載，亦涉略清代：

光緒十四年四月首任云林縣知縣陳世烈蒞任后，曾進(jìn)香于本廟，倡募香燈費(fèi)；又光緒十八年正月隆興圳長陳玉峰者為布施水租谷二十三石與開臺圣王與神農(nóng)大帝而立碑于社寮云：“立石碑人隆興碑圳長陳玉峰，為敷施布德，人之大經(jīng)也。但我拾莊諸神壽誕，各有定緣演戲，惟有五谷王、開臺王二位圣誕，缺額緣金，未得恭演千秋。是以，隆興埤長愿將此大橋腳七甲七分，全年水轂貳拾參石壹斗，配入二位圣誕千秋演費(fèi)”。

自前引文中，可得知牡丹社事件以后，官方對于“鄭成功信仰”之應(yīng)對態(tài)度有極大的改變，除了設(shè)置鄭成功“官廟”性質(zhì)的“延平郡王祠”以外，對于民間的“鄭成功廟”亦關(guān)愛有加，官員除了親自赴廟祭祀，甚至還為“鄭成功廟”籌措經(jīng)費(fèi)，足證清末官方對于臺灣的“鄭成功信仰”應(yīng)是正面的支持態(tài)度。

需注意的是：清代鄭成功的角色尚非“民族英雄”，而應(yīng)是僅止于“忠臣”。劉銘傳于1875年尊鄭成功為“延平郡王”時(shí)，所強(qiáng)調(diào)者即為其忠君之思想。從倡建“延平郡王祠”一事可以看出以下幾點(diǎn)。其一，兩百多年來，臺灣民間對于鄭成功的崇仰、敬佩之情始終未減。正式建祠之前，民間已是私祀不斷，香火鼎盛。沈葆楨此舉，只不過是順應(yīng)輿情。其二，清廷此時(shí)已不再將鄭成功視為反抗清廷的亂臣賊子，而推崇他“移孝作忠”、“正直而壹”、“杖節(jié)守義”的忠義精神；將他重新詮釋為為國盡忠之典范。其三，牡丹社事件呈露了日本妄圖霸占臺灣的野心，而鄭成功有著驅(qū)荷復(fù)臺的歷史功績，正符合“時(shí)代需要”。因?yàn)槠滹柡褡寰?、愛國精神之?nèi)涵。當(dāng)日本人執(zhí)杖而來，臺灣人面臨異國強(qiáng)權(quán)壓境，即使原來還抱有反清復(fù)明思想的人，這時(shí)也在不同程度上表現(xiàn)出對于清朝的忠誠，因?yàn)檫@時(shí)的清朝即代表著祖國。

(二)鄭成功信仰在臺灣日治時(shí)期的政治意涵

臺灣因歷史背景使然，經(jīng)歷不同政權(quán)的統(tǒng)治。然而，鄭成功信仰得天獨(dú)厚地傳承下來，即使是異民族的日本殖民政權(quán)依然認(rèn)同其信仰，甚至今日日本亦建有鄭成功廟，且進(jìn)入神道體系，實(shí)為罕見之宗教現(xiàn)象。

日治時(shí)期臺灣總督府當(dāng)時(shí)并未打壓臺灣的“鄭成功信仰”，其態(tài)度是非常明確的；甚至在“寺廟神升天”之政策下，有些廟宇因而改奉鄭成功為主神，以強(qiáng)調(diào)該廟之正當(dāng)性。此外，臺灣式與日本式的鄭成功祭祀及祭典并行不悖，因而鄉(xiāng)紳對“鄭成功信仰”方能明目張膽地大力鼓吹，甚至還具名登上報(bào)紙。前文中透露著官方與臺灣俗民熱衷奉祀開臺圣王鄭成功的祭祀動(dòng)機(jī)，以及“鄭成功信仰”存在于臺灣的社會功能；而“實(shí)用性”與“功利性”在庶民的信仰思維中，往往遠(yuǎn)比宗教教義來得重要。而這種官方與民間傳統(tǒng)涵化交融的信仰行為，與地方勢力的更替關(guān)聯(lián)密切，且官方政策對其有相當(dāng)程度的雙向影響，亦為不爭的事實(shí)。

關(guān)于日本殖民政權(quán)臺灣總督府方面，對于鄭成功的尊崇禮遇又與臺灣人或者明、清時(shí)期之政權(quán)迥然不同，雖然臺灣總督府對于臺灣的“鄭成功信仰”予以尊重甚至推崇倍至，但是臺灣總督府所欲強(qiáng)調(diào)的，卻是鄭成功的母親為日本人田川氏、鄭成功的忠烈緣由于日本武士道精神的“血統(tǒng)”；試圖淡化臺灣人于“鄭成功信仰”之民族性與宗教性，欲將之轉(zhuǎn)化為政治性的思想同化，藉以消彌臺灣人抗日之舉動(dòng)、拉近臺灣人與日本人的距離，并進(jìn)一步地更將其引以為日本統(tǒng)治臺灣“合理化”的一種隱喻。

日治時(shí)期臺灣總督府在臺灣設(shè)立的神社，分為國幣社、縣社、鄉(xiāng)社、無格社四種。皇民化運(yùn)動(dòng)實(shí)行以后，更大肆興建神社，大致以一街莊一神社為原則，至1939年共建有神社及遙拜所一百七十八個(gè)單位，包含二座國幣社、十一座縣社等。縣社之“開山神社”設(shè)立于明治三十年(1897)一月十三日，為臺灣總督府在臺灣設(shè)立的第一座神社，不論就時(shí)間點(diǎn)及位階觀之，臺灣總督府對開山神社之祭神“鄭成功”的尊重禮遇程度，自然不在話下。

日治時(shí)期臺灣總督府對其所關(guān)注的焦點(diǎn)，實(shí)有別于漢人傳統(tǒng)角度自其為反清復(fù)明、忠君為國的英雄行徑或是靈驗(yàn)事跡出發(fā)，而是在其“開臺圣王”的特殊身分，再加上母親為日本人的“半日本人”血統(tǒng)?；谘壍睦碛桑嵆晒Σ坏蝗毡救艘暈椤伴_臺祖”，日本也認(rèn)為他是日本人開拓臺灣的先鋒，因此，神社立號為“開山”，寓意深遠(yuǎn)。列格意味著日本政府對鄭成功的認(rèn)同，更有學(xué)者藉由鄭成功來強(qiáng)調(diào)他們領(lǐng)有臺灣的正當(dāng)性。諸如稻垣其外(孫兵衛(wèi))提出：鄭成功具有日本血統(tǒng)，是他們開拓臺灣的始祖，如此一來，臺灣歸日本領(lǐng)有應(yīng)屬正當(dāng)。故日本人對鄭成功的禮遇與高度評價(jià)，與維持殖民政府在臺之統(tǒng)治權(quán)有相當(dāng)程度的關(guān)聯(lián)性。誠如蔡錦堂《日本帝國主義下臺灣の宗教政策》中也提到：因鄭母的日系血緣，以致開山神社成為日治時(shí)期50年間，唯一由臺民信仰之廟宇“升格”神社；其為戰(zhàn)前日本海外神社中的一個(gè)特例。該“升格”之措施除了闡明日本統(tǒng)治臺灣的正統(tǒng)性，另一方面或許也有降低臺灣人排斥日本國家神道的意圖吧。日本人占領(lǐng)臺灣期間，推行“皇民化運(yùn)動(dòng)”企圖消滅臺灣的漢文化于無形，然而為了攏絡(luò)人心，在明治末期日本官方亦曾扶植一些有助于統(tǒng)治的寺廟，其中以孔廟、媽祖廟、吳鳳廟及鄭成功廟為重要對象；將“延平郡王祠”更改為“開山神社”即為一例?！班嵆晒π叛觥币蚨苍黾恿诵┰S的神道色彩，今日日本平戶亦建有“鄭成功廟”，每年鄭成功誕辰的七月十四日，平戶舉行盛大的“鄭成功祭”，便是依循神道儀式進(jìn)行的。透過史料的研究，得知有些廟宇配合“時(shí)局”于日治時(shí)期改祀鄭成功；而臺、日合流的“鄭成功祭”慶祝儀式，窺知臺灣總督府透過“鄭成功廟”成為日臺融合媒介的情形，同時(shí)反映出臺灣人民對鄭成功的尊崇之深，以及民間信仰對政治潛在的影響力；另一方面，大、小傳統(tǒng)交融涵化相互影響的情形，更是充分展現(xiàn)在歷史人物轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮绦叛錾窀袢宋锏摹班嵆晒π叛觥敝小?/p>

日治時(shí)期，鄭成功在臺灣總督府的宣傳下成為一位從蠻夷手中奪回臺灣、具有武士道精神的半日本人。日治時(shí)期于大正七年(1918)的調(diào)查顯示有48所廟宇主祀鄭成功，占全臺廟宇數(shù)量的前二十位。當(dāng)時(shí)因“西來庵事件”之沖突，因而臺灣總督府實(shí)行欲以神道取代臺灣固有宗教之政策，然而，以當(dāng)時(shí)主祀鄭成功之廟宇的數(shù)量觀之，不但反應(yīng)了日人對鄭成功的認(rèn)同，亦表達(dá)著日方欲藉由“鄭成功信仰”行其思想同化的企圖。主祀鄭成功之廟宇不但沒有減少，甚至還曾經(jīng)略有所增；臺灣總督府當(dāng)時(shí)并未打壓“鄭成功信仰”之態(tài)度則是非常清楚的。任職臺灣總督府文教局社會課、參與宗教調(diào)查工作的曾景來，于昭和十四年(1936)發(fā)表《臺灣宗教と迷信陋習(xí)》一書中于《臺灣寺廟及其對策》寺廟供奉的神一節(jié)中，載有“鄭成功也稱鄭國圣、開臺圣王、國圣公、國姓公等”，而且尚有許多祭祀鄭成功的廟宇成立于日治時(shí)期，甚至還有廟宇在“寺廟神升天”的政策之壓力下改祀主神為鄭成功，更是前述主張的有力佐證。另外，“開山神社”因應(yīng)時(shí)局而于臺灣總督府統(tǒng)治臺灣后，便立即于第一時(shí)間設(shè)立，鄭成功以外國“神”入主神社，更是神社史上的唯一特例。在當(dāng)時(shí)，的確也因此而造就了臺灣人走入神社的事實(shí)且日漸習(xí)以為常，若是說“鄭成功”的確曾經(jīng)發(fā)揮了臺灣總督府所需的“功能”則也并不為過。

三、結(jié)語

依照康熙中葉閩人鄭亦鄒所撰之《鄭成功傳》所載，施瑯入臺后曾前往“鄭成功廟”犧牲奉幣，足以驗(yàn)證明鄭時(shí)代臺灣的“鄭成功信仰”已經(jīng)悄然成形，而清代臺灣的“鄭成功信仰”推論應(yīng)是延續(xù)其發(fā)展，并在沈葆禎因“牡丹社事件”而奏請為鄭成功建立專祠祭祀之后，更讓“鄭成功信仰”有所“名份”而得以在臺灣更加地蓬勃發(fā)展。

許多政治人物稱臺灣只有四百年的歷史，不論這樣的言論正確與否，與臺灣歷史淵源最深的無疑當(dāng)是“開臺圣王”鄭成功。雖然鄭成功來到臺灣只有一年多的時(shí)間便去世，然其遺民之忠貞典范及所建立之多項(xiàng)制度，卻奠定臺灣發(fā)展隆盛之基礎(chǔ)，同時(shí)也留下無數(shù)的歷史遺跡。至今臺灣主祀鄭成功的廟宇不但數(shù)量繁多且香火興旺，與鄭成功有關(guān)的傳說故事也依然傳頌著，可見在臺灣一般百姓的心中，鄭成功仍然受到臺灣人普遍的崇拜與尊敬，“延平郡王祠”于各個(gè)不同時(shí)代、不同政權(quán)皆為臺灣官祀鄭成功的代表廟宇，凸顯“鄭成功信仰”于華人信仰文化中的政治意涵。

鄭成功的功業(yè)志在反清復(fù)明，但是驅(qū)逐荷蘭人、收復(fù)臺灣，卻是使其名揚(yáng)海內(nèi)外的重要事跡，也是后世史家對鄭成功最大的功績評價(jià)，成為遺民成神之典范、忠君愛國的代名詞，所謂“時(shí)勢造英雄”，不無道理。其實(shí)，政治的對立與否，恒久來看一點(diǎn)都不重要，重要的在于文化的影響力，其為人之生命的意義認(rèn)定。現(xiàn)實(shí)失敗了，理想?yún)s是成功了；說明了“道”優(yōu)于“勢”，或者“道統(tǒng)”優(yōu)于“政統(tǒng)”的道理。稱頌鄭成功“創(chuàng)格完人”者，竟是他的政治敵手“清朝”。

“鄭成功信仰”在臺灣漢人社會中的發(fā)展，超越了鄉(xiāng)土的情感和地域的觀念，統(tǒng)合宗族性、地緣性、民族性等，而成為全臺性的共同信仰，并因地區(qū)而異，尚且發(fā)展出相關(guān)之祭祀圈或信仰圈。“鄭成功信仰”與其它漢人一般常見的民間信仰極大的區(qū)別，在于該信仰中官方的介入很深，其中隱藏著強(qiáng)烈的政治意圖。臺灣特殊的歷史背景，不同主政者接連為鄭成功重新定義而有了不同的詮釋，政治勢力的動(dòng)員使得此一信仰文化益形復(fù)雜而影響深遠(yuǎn)。由于“鄭成功信仰”被卷入政治分合以及日本的殖民的情景關(guān)系之中，信仰者和操弄這種信仰的勢力之分析就變得十分有趣。在“鄭成功信仰”的背后，血緣認(rèn)同因素和國族認(rèn)同因素交織互起作用；日本的“鄭成功信仰”則與其民族性格有關(guān)，甚至遺存著殖民幻想。

所謂制度化宗教(institutionalized－religions)以外的信仰體系，滲透于民眾的生活之中，是中華信仰文化的重要組成部分。這些傳統(tǒng)的信仰與儀式，不僅影響大多數(shù)民眾的思維方式、生產(chǎn)活動(dòng)、社會關(guān)系，而且還與帝國上層結(jié)構(gòu)及象征體系的構(gòu)造，形成微妙的沖突和互補(bǔ)關(guān)系。宗教信仰因應(yīng)人民需求而生，是一種文化傳遞的社會現(xiàn)象，與政治、經(jīng)濟(jì)等活動(dòng)環(huán)環(huán)相扣。信仰傳遞方式多樣化，例如透過民間儀式和傳說、政治勢力的動(dòng)員、與其它神靈如王爺?shù)幕?dòng)等多項(xiàng)途徑，不同地域文化背景下的信仰者心態(tài)也都有所不同。

“鄭成功信仰”于不同時(shí)代，因應(yīng)人民需要而展現(xiàn)不同的神力，如助戰(zhàn)、登科、祈雨、治水、除蟲、醫(yī)療、協(xié)尋失物、甚至人生咨詢；而主政者亦依各自政治立場予以重新詮釋?？偨Y(jié)“鄭成功信仰”之社會功能，筆者概歸下列七項(xiàng)：(1)端正教化(2)團(tuán)結(jié)鄉(xiāng)里(3)安定民心(4)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)(5)文化傳承(6)族群融合(7)穩(wěn)定政局。顯然地，前幾項(xiàng)其實(shí)廣存于諸多華人社會的民間信仰中，唯第七項(xiàng)政治性功能有別于其它信仰之特點(diǎn)，“鄭成功”于不同主政者的重新詮釋下，皆符合當(dāng)代的國家利益，而成為精神教化的代表。例如：清領(lǐng)臺灣時(shí)期，在牡丹社事件后，為避免日本染指臺灣，清廷運(yùn)用臺灣興盛的“鄭成功信仰”強(qiáng)調(diào)忠君愛國的情操，拉近臺灣人的向心力；日治臺灣時(shí)期，日本人主述鄭成功之母為日本人，強(qiáng)調(diào)日本統(tǒng)治臺灣的合理性，甚至改“延平郡王祠”為“開山神社”，將鄭成功轉(zhuǎn)換成為日本神道體系中的一位神明。鄭成功信仰的政治性如本文所述，成為與一般漢人信仰文化不同的特點(diǎn)。

(責(zé)任編輯：于光)