吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

萬物一體
——陽明心學(xué)關(guān)于建構(gòu)理想社會的一項理論表述

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

王陽明的“萬物一體”論既是一種哲學(xué)觀念，也是一種社會理論。此可由三個方面來加以討論：一、“萬物一體”是宇宙的一種存在模式，更是理想的社會形態(tài)，中國上古的“三代”社會便是以“心體同然”為特征的萬物一體之理想國；二、心學(xué)理論不唯重視個人的道德實踐，更加關(guān)注如何由個人良知之?dāng)U充推廣而至于“萬物一體之仁”的實現(xiàn)，這是心學(xué)理論的終極關(guān)懷；三、王陽明根據(jù)萬物一體論來重新詮釋《大學(xué)》，得出了“明德親民合一”論，為了實現(xiàn)人與社會、人與自然的和諧共存，明明德的道德實踐與親民的社會實踐的合一具有重要的方法論意義。

王陽明；心學(xué)；萬物一體；心體同然；明德親民

在中國思想史上，以孔子的“踐仁知天”、孟子的“萬物皆備”為主要表述形式的“天人合一”、“萬物一體”之觀念對于中國傳統(tǒng)思想具有重要的形塑作用。宋儒程顥甚至有“天人本一，不必說合”之說，表明“天人合一”對于儒者來說幾乎已是不證自明的命題。不過，就宋明理學(xué)史而言，明確提出“萬物一體”思想的亦是程顥，他在《識仁篇》等處強調(diào)提出的“仁者，渾然與物同體”、“仁者，以天地萬物為一體”的著名觀點，將萬物一體置于“仁學(xué)”的問題領(lǐng)域來加以思考，故不妨可稱為“仁學(xué)”的萬物一體論。其基本構(gòu)想是以一體同在、生生不息為基本特征的“仁”之觀念為依據(jù)，以確立天與人、物與我、人與我的互為關(guān)聯(lián)、彼此感通的關(guān)系，而將“渾然與物同體”作為“仁者”的最高境界。[1]應(yīng)當(dāng)說，程顥的這一萬物一體理論表明人的存在就是“天地萬物之關(guān)系中的存在”，是與“其他人物相感通”的存在，[2]因而它既具有儒學(xué)境界說的意義，同時又是一種社會理論。

對程顥思想有所繼承的王陽明則以“良知之明，萬古一日”、“天下人心，皆吾之心”這一心學(xué)觀念為依據(jù)，將萬物一體的觀念融入到良知心學(xué)的義理系統(tǒng)當(dāng)中，不妨稱其為心學(xué)的萬物一體論。對陽明來說，萬物一體不僅是宇宙的存在模式、仁者的精神境界，更是實現(xiàn)“一體同善”的社會理想，其基本構(gòu)想是要建立這樣一種大同社會：“人己之分，物我之間”已然消除，建構(gòu)起人與自然、人與社會的休戚相關(guān)、和諧共存的關(guān)系。

歷來說到陽明心學(xué)，較多關(guān)注其“致良知教”的義理內(nèi)涵，相對來說，對其萬物一體論的涵義及其意義缺乏必要的關(guān)注。事實上，通過對萬物一體論的深入了解，不唯能使我們對陽明心學(xué)的整體理論建構(gòu)及其思想意義有一個較為全面的把握，而且能使我們對陽明心學(xué)獲得這樣一種看法：陽明心學(xué)的思想宗旨固然在于“致良知教”，然而致良知乃是實現(xiàn)成德理想的一種根本方法，心學(xué)的最終目標(biāo)則是通過良知實踐以實現(xiàn)萬物一體的理想社會。

一 以萬物一體來安排秩序

余英時在《朱熹的歷史世界》中曾指出，宋初以來儒家學(xué)者普遍存在著“回向三代”的理想，其要點有二：亦即欲從“治道”與“學(xué)術(shù)”(略同今天所謂的政治與文化)兩個方面“回向三代”。他們以復(fù)古為形式，其目標(biāo)則是依照他們想像的三代之治的理念來重建當(dāng)今社會秩序，因此“三代”其實只是秩序重建的象征符號。[3]我們在王陽明有關(guān)萬物一體的論述中，也發(fā)現(xiàn)“三代”竟然是其建構(gòu)萬物一體論的一個出發(fā)點。陽明力圖通過對三代社會的描述，以證明三代社會其實就是一個萬物一體的理想社會，并指出孔孟以降，這樣的理想社會已遭破壞，這種社會狀況一直延續(xù)到他生存的明代。在有關(guān)社會變遷的描述過程中，陽明表現(xiàn)出了十分強烈的批判精神以及悲世憫人的人文情懷，他堅信若要展望未來，就必須以他的人心同然、萬古一心的理論來重構(gòu)理想的三代社會，而這樣的理想社會也就是萬物一體之社會。

如所周知，陽明有關(guān)萬物一體的理論闡發(fā)莫詳于《拔本塞源》這篇文字。此文原是嘉靖四年(1525)《答顧東橋書》的末尾一段，全文縱論古今，氣勢磅礴。劉宗周盛贊該文為孟子而后“僅見此篇”的大手筆，從中可見陽明“一腔真血脈，洞徹萬古”。[4]《拔本塞源》的劈頭一句是：

夫“拔本塞源”之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)；吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已！*以下所引《拔本塞源》均見《傳習(xí)錄》卷中，第142、143條，不再注。其中《傳習(xí)錄》條目據(jù)陳榮捷《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：學(xué)生書局，1998年修訂版。

在這里，陽明將“拔本塞源之論”與他自己的良知學(xué)說結(jié)合起來，明確指出如果“拔本塞源之論不明于天下”，則“吾之說”亦將無法行于天下，因此為了避免“吾之說”落入“凍解于西而冰堅于東”的尷尬境地，重要的是急需將“拔本塞源之論”重新揭示于天下。可見，拔本塞源論是致良知學(xué)說的重要補充。

那么，何謂“拔本塞源之論”呢？陽明首先從儒家圣學(xué)的角度，對萬物一體有這樣一些重要的觀念表述：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念”，圣人“是以推其天地萬物一體之仁以教天下”，“心體之同然”，“同心一德”，“一家之親”，“有以全其萬物一體之仁”，“無有乎人己之分，物我之間”，“大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也”，等等。從中可以看出，拔本塞源的立論基礎(chǔ)乃是“心體同然”這一心學(xué)觀念。接著陽明指出：“唐虞三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)?！笨梢娫陉柮骺磥?，中國上古的三代社會呈現(xiàn)出一派“萬物一體”“心體同然”之景象，沒有“人己之分，物我之間”，人人“同心一德”，彼此猶如“一家之親”。按照陽明的心學(xué)理論，這樣的時代可以定位為“心學(xué)純明”的時代。

陽明對中國上古時代所作的這種描述，與其說是一種史學(xué)表述，還不如說是一種觀念表述。在這當(dāng)中，“三代”成了“萬物一體”“心體同然”“心學(xué)純明”的時代象征?？梢哉f，對陽明而言，“三代”既是理想社會的象征符號，也是批判現(xiàn)實、安排秩序、建設(shè)未來的思想寄托。從其論述形式看，陽明采用的是一種回溯法，似乎說當(dāng)今時代是可以向“三代”追溯的，然而這個說法的實質(zhì)卻是著眼未來，是為了喚起人們的信心：理想社會最終是可以實現(xiàn)的。

依陽明心學(xué)，現(xiàn)實人心不免處在失落狀態(tài)，但是只要堅定人心良知是“亙?nèi)f古、塞宇宙、無不同”的這一信念，并加以切實的致良知功夫，便可使人心重新恢復(fù)“本來如是”的光明；同樣，雖然現(xiàn)實社會正處在嚴(yán)重失序的狀態(tài)，但我們必須樹立起這樣一種信念：“心體同然”的“三代”社會不僅是歷史存在，而且通過努力完全可以重建“心學(xué)純明”這一理想社會。陽明對這一理想社會的形態(tài)是這樣描述的：

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間?！w其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。

可見，“萬物一體之仁”得以全面展現(xiàn)，人與人之間“精神流貫，志氣通達”，沒有“人己之分，物我之間”，便是“心學(xué)純明”、“三代之世”的時代特征。

那么，這個“心學(xué)純明”的理想社會是在什么時候開始發(fā)生墮落蛻變的呢？陽明指出，那是在“三代之衰”“孔孟既沒”之后：

三代之衰，王道熄而霸術(shù)焻；孔孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫：教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)?！W(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可睹?！ト酥畬W(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。……

這里的“三代之衰”、“孔孟既沒”概指春秋戰(zhàn)國時代，“圣學(xué)既遠(yuǎn)”概指漢魏唐宋，“蓋至于今”則指陽明生活的時代。在陽明看來，戰(zhàn)國時代以“霸術(shù)昌”為特征；由漢及宋的時代特征則表現(xiàn)為：“訓(xùn)詁之學(xué)”“記誦之學(xué)”“詞章之學(xué)”倡行天下，佛老之說、功利之習(xí)大行其道，而世人不復(fù)知有圣人之學(xué)。及至當(dāng)今之世，“功利之毒”已經(jīng)“淪浹于人之心髓”，人人相矜、相扎、相爭、相高、相取于知識、權(quán)勢、私利、技能、聲譽，簡直就是私欲流行的一片黑暗時代，人己無我已經(jīng)完全割裂，而和諧共生的人文精神也已喪失殆盡?？梢钥闯觯陉柮饔嘘P(guān)萬物一體的表述中，充滿著歷史的和現(xiàn)實的批判精神。在這個意義上說，陽明心學(xué)的萬物一體理論又是社會批判理論。的確，沒有對現(xiàn)實的批判和對歷史的反省，理想社會就無法重建。

然而，面對“三代之衰”、“孔孟既沒”、“圣學(xué)既遠(yuǎn)”、“蓋至于今”的社會歷史之深刻變遷，又當(dāng)如何應(yīng)對？陽明發(fā)出了深深的感嘆：

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎！尚何以論圣人之學(xué)乎！士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士無所待而興起者，吾誰與望乎？

從中可見，陽明堅信天理之在人心終不可泯，良知之明，萬古一日，因此士生斯世必有“惻然而悲”、“戚然而痛”、“憤然而起”者，最后陽明道出了一番壯志宏愿：“非夫豪杰之士無所待而興起者，吾誰與望乎？”這句話所透露出來的思想精神頗類似于孔子的“吾非斯人之徒與而誰與”！這也就是儒學(xué)傳統(tǒng)的人文主義精神。不過，在陽明，“斯人之徒”已有了特定的內(nèi)涵，是那些用“公是非，同好惡”的社會良知理論武裝起來的、勇于擔(dān)當(dāng)社會的“豪杰之士”。

須指出，從孟子的“萬物皆備”、張載的“民胞物與”、程顥的“仁者渾然與物同體”，再到陽明的“拔本塞源之論”，他們的核心觀念雖然都是“萬物一體”，然而唯有陽明之論堪稱暢快淋漓，他的歷史觀察、社會批評非常犀利而又沉痛，其中充滿著對社會歷史以及現(xiàn)實人心的痛切憂患。他通過萬物一體的理論表述，無疑表明其核心關(guān)懷不僅在于改造一人之心，更在于拯救天下。質(zhì)言之，陽明欲以萬物一體論重新安排秩序。此所謂“秩序”，既指人心世界，更是指向宇宙的、社會的。

二 萬物一體論是一種實踐理論

由上可見，陽明的萬物一體論顯然含有秩序重建的意味。若以“內(nèi)圣外王”這一概念架構(gòu)來分析，則陽明以心性本體之良知為立論基礎(chǔ)，這是重“內(nèi)圣”的表現(xiàn)，然而依陽明，必由個人良知之?dāng)U充推廣而至于“萬物一體之仁”的實現(xiàn)，則可說是“外王”事業(yè)之達成。在某種意義上說，重新安排秩序、建設(shè)理想社會乃是陽明心學(xué)的終極關(guān)懷。*按:余英時曾指出儒學(xué)思想的核心關(guān)懷就在于“全面重建人間秩序”或“全面安排人間秩序”，支撐這一核心關(guān)懷的基本預(yù)設(shè)則是“內(nèi)圣外王”是一連續(xù)體。參見余英時《朱熹的歷史世界》第6章以及附論三，北京：三聯(lián)書店，2004年，第912-928頁。

陽明認(rèn)為若按“一體之仁”、“良知之學(xué)”這一儒學(xué)的傳統(tǒng)觀念就能徹底扭轉(zhuǎn)學(xué)術(shù)(知識取向)、人心(價值取向)的錯誤走向，進而改變社會、政治、文化等各方面的失序狀態(tài)，以實現(xiàn)人與社會、人與自然的和諧共存的理想狀態(tài)。同時他認(rèn)為，在將“一體之仁”付諸實踐的過程中，就個人而言，“明明德”的內(nèi)圣工夫與“親民”的社會政治實踐互相結(jié)合尤為重要。這是陽明有關(guān)“內(nèi)圣外王”為一連續(xù)體的獨到理解。關(guān)于明德與親民的關(guān)系問題，這是陽明《大學(xué)問》揭示的主題，容后詳述。

除《拔本塞源論》以外，陽明的《答聶文蔚》一書亦集中闡述了“萬物一體”問題。該書文字頗長，以下摘其要者錄出：

夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣?！瓎韬?！圣人之治天下，何其簡且易哉！*《傳習(xí)錄》卷中，第179條。按:以下凡引此書均見第180至183條，不再注?！秱髁?xí)錄》條目仍據(jù)陳榮捷《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》。

后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說。……自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無窮矣！

仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！……天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當(dāng)時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者……然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”“欲潔其身，而亂大倫。”“果哉，未之難矣！”嗚呼，此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎……仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉！……

以下對上述引文略作分析。首先可以看出，整段論述的主旨與《拔本塞源論》相同，然其論述角度卻與之有異，他不再將討論重點放在復(fù)其心體之同然的心學(xué)與追逐外在知識的支離之學(xué)之間的本末同異之辯，而是突出強調(diào)了良知之學(xué)與圣人之治的必然關(guān)聯(lián)，特別是良知這一概念的高頻率出現(xiàn)尤為矚目，這表明良知才是圣人之治得以實現(xiàn)的最終依據(jù)。如果說致良知屬于“內(nèi)圣”之學(xué)，實現(xiàn)“圣人之治”屬于“外王”之學(xué)，那么陽明在這里所表達的觀點正可引證余英時的說法，“內(nèi)圣外王”是一連續(xù)體的實踐活動(參見注②)。

值得注意的是，陽明對于他人斥其為“喪心病狂”并不推辭，相反，他表達了這樣一個信念：只要當(dāng)今之世尚有“喪心病狂”者在，那么他自甘充當(dāng)“狂病”的角色，以拯救天下“喪心之患”者為己任，以“共明于良知之學(xué)于天下”、“以濟于大同”為畢生志愿。可見，萬物一體論表明心學(xué)所指向的終極理想乃是建立“天地萬物為一體”的理想世界。由此可以說，陽明的萬物一體論具有政治文化的意義。

那么，在陽明的心目中，“天下萬物為一體”的理想國是怎樣的呢？陽明認(rèn)為，上古之世，人人都堅信良知無間于圣愚，“世之君子惟務(wù)致其良知”，而其結(jié)果必然是“自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”，“求天下無治，不可得矣”，換言之，良知并不是一己之私的存在，更是一種普遍的社會存在，所以通過社會上人人實行致良知工夫，推而廣之，便可實現(xiàn)萬物一體、天下之治，也就意味著“外王”理想的實現(xiàn)。很顯然，陽明把良知之學(xué)看作是實現(xiàn)萬物一體之治的觀念依據(jù)，但他對“內(nèi)圣外王”的連續(xù)性又有獨到理解，特別強調(diào)良知應(yīng)起到統(tǒng)率作用，這有點像陽明討論知行關(guān)系時所主張的觀點那樣，即唯有以良知統(tǒng)領(lǐng)知行庶能使其合一。

在陽明看來，上古三代之世，“圣人之治天下”所以能做到“簡且易”，其實原因很簡單，就是兩條：“言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也”。這個說法可謂是對孔子“聽其言而觀其行”(《論語·公治長》)的一個全新解釋，他把言行合一置于“致其良知”的前提之下，而“聽言觀行”實質(zhì)上也就成了“知行合一”的另一表述，應(yīng)當(dāng)說這是陽明對儒學(xué)理論的一大貢獻。重要的是，陽明以此為審視角度，來觀察“堯、舜、三王之圣”，得出上述結(jié)論，這就表明萬物一體論其實與知行合一及致良知教是一整體的構(gòu)想，構(gòu)成了陽明心學(xué)理論的系統(tǒng)性、整體性。而萬物一體論既是陽明用來評估歷史文化、社會政治的一把尺度，同時又是陽明推廣實行致良知、知行合一之理論的一個目標(biāo)設(shè)定。他強調(diào)三代之世、圣人之治這一萬物一體之社會理想之所以可能，便是由于人人都能真切地做到“致其良知而言之”、“致其良知而行之”。換言之，致良知、知行合一與萬物一體這三者之間密不可分，構(gòu)成一共同的理論整體。

陽明在論述過程中，以“昔者孔子之在當(dāng)時”遭人冷遇為例，以與自己發(fā)明良知之學(xué)后亦招來誹謗的情形相比附，很值得關(guān)注。他指出盡管“當(dāng)時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎”，然而孔子卻能以“汲汲遑遑”、“席不暇暖”的行為坦然應(yīng)對，其原因便在于孔子懷有“天地萬物一體之仁”的緣故，因此如果“非誠以天地萬物為一體者，孰能知夫子之心乎”？至此已很明顯，陽明旨在揭示并強調(diào)“天地萬物一體之仁”正是孔子以來儒學(xué)傳統(tǒng)的根本精神，這一精神表現(xiàn)為“吾非斯人之徒與而誰與”的人文關(guān)懷，而陽明自身將講學(xué)視為一生重要的事業(yè)，也與這一認(rèn)識有著莫大的關(guān)聯(lián)。因此在他看來，結(jié)交朋友、推廣講學(xué)、宣揚心學(xué)，便是具體落實萬物一體論的一種實踐方式，也是最終實現(xiàn)萬物一體之理想的一個重要途徑。

須指出，當(dāng)陽明將自己的思想時代狀況與孔子的時代相比附之際，給人以一種強烈的觀念上的沖擊，明代中葉簡直與春秋戰(zhàn)國時代相仿佛，“萬物一體”完全可以從孔子時代找到精神根源?？梢哉f，在陽明的觀念中，萬物一體之仁絕不僅僅是個人精神境界的預(yù)設(shè)——盡管從境界上說，萬物一體是應(yīng)然如此的，更是儒學(xué)傳統(tǒng)中具有普世意義的價值觀，其思想源頭就在孔子。同時，根據(jù)陽明的心學(xué)理論，萬物一體論又是良知心體的必然要求，其觀念依據(jù)就在于良知。他堅信，萬物一體的觀念正是建構(gòu)大同社會的力量源泉，也是儒學(xué)主張擔(dān)當(dāng)社會、安排秩序的精神資源。盡管為了實現(xiàn)大同社會的理想，未免在行為表現(xiàn)上顯得“喪心病狂”，但這種喪心之患不僅是可以通過萬物一體的實踐而治愈的，而且最終會達到“豈不快哉”的精神境界。所以歸結(jié)而言，萬物一體論既是一種理論預(yù)設(shè)，更是一種行為方式、實踐理論，其最終指向在于建構(gòu)他人之疾痛即我之疾痛這一共生共感的理想世界。

至此應(yīng)可看出，陽明的萬物一體論往往與其“三代”論述密切相關(guān)，這充分說明陽明的萬物一體理論是含有歷史文化之涵義的。而陽明的三代論述其實是“回向三代”這一儒學(xué)復(fù)興運動的歷史延長線上的一個關(guān)節(jié)點，在總體精神上，亦即在指向秩序重建這一點上，陽明與宋儒“回向三代”的取向是一致的，只是陽明的論述角度及立論基礎(chǔ)顯然與宋儒已有很大不同，他是用良知之學(xué)、一體之仁為核心價值，來貫穿他對“三代之治”的詮釋以及對未來大同社會的展望。而陽明對于大同社會或三代社會之特征的描述主要就集中在這樣一點：人人具有“同然之心”，因而就能在具有普遍意義的良知之學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起共生同感、休戚與共的社會共同體。他的這些描述在形式上是往古追溯，但在實質(zhì)上卻是指向未來的。

三 明德親民合一論

談到陽明的萬物一體論，不得不說他的《大學(xué)問》。在這篇文章中，陽明一方面用萬物一體論來解釋《大學(xué)》，另一方面又用《大學(xué)》來解釋萬物一體論，構(gòu)成了一個重要的詮釋循環(huán)，其中貫穿著一個主題：即“一體之仁”如何實現(xiàn)的問題。的確，良知作為人的德性，致良知與個人的德性修養(yǎng)有關(guān)，如何使致良知工夫在社會政治領(lǐng)域得以施展，這應(yīng)是陽明晚年所關(guān)心的一大課題。我們認(rèn)為陽明晚年之所以津津樂道于萬物一體的問題，把良知問題與“回向三代”的社會政治理想聯(lián)系起來思考，其中必有思想上的緣由。依陽明的想法，他的良知學(xué)具有普世意義，完全適用于處理當(dāng)下社會任何領(lǐng)域的問題，可以打通“內(nèi)圣”與“外王”的分界，上述《答聶文蔚》已清楚地表明圣人之治的外王實現(xiàn)是由于圣人能“致其良知”(內(nèi)圣工夫)所使然。而陽明在《大學(xué)問》中，則進一步將內(nèi)圣外王的合一表述為明德親民的合一。

正如上述，良知學(xué)說決非是概念設(shè)定而已，它在本質(zhì)上是一種實踐理論，既然良知必然付諸行動，那么良知也就必然在社會政治等層面上得以落實，而萬物一體論所指向的目標(biāo)正是社會政治的理想秩序之實現(xiàn)。因此可以說，良知學(xué)與一體論猶如鳥之雙翼、車之兩輪，形成了恰當(dāng)?shù)幕パa關(guān)系，一體論不能脫離良知而談，良知學(xué)也必然指向萬物一體的最終實現(xiàn)。至此我們也就不難理解為何陽明在其晚年開始關(guān)注萬物一體之問題的緣由了，這是其思想發(fā)展的必然歸趣。

《大學(xué)問》全文共分六章，這里主要討論前三章，即陽明以“萬物一體之仁”的思想對《大學(xué)》三綱領(lǐng)“明明德”、“親民”、“止至善”的相關(guān)詮釋，可以說，陽明的這套詮釋理論乃是《大學(xué)》詮釋史上獨步古今的創(chuàng)造性詮釋。

“大學(xué)者，大人之學(xué)也”，這是宋明儒的通義；然陽明則將“大人”與萬物一體關(guān)聯(lián)起來說，他在《大學(xué)問》頭一句便強調(diào)：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”*《王陽明全集》卷26《大學(xué)問》，上海：上海古籍出版社，1991年，第968頁。按，以下凡引此篇均見該書第968-972頁，不再注。這個說法非常重要，陽明一則以萬物一體釋“大人”，一則以“天下一家，中國一人”釋萬物一體。*《禮記·禮運》：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也?！卑矗忠姟犊鬃蛹艺Z》卷7。朱熹曾援引“天下一家，中國一人”之說來為張載《西銘》“萬物一體”之思想定位，以為此乃“《西銘》之大指也”。(《朱子全書》第13冊《西銘解》，上海：華東師范大學(xué)出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第145頁；另參同書，第142頁)他認(rèn)為萬物一體所指向的正是“天下一家，中國一人”的理想社會。陽明接著又以“一體之仁”的觀念來闡釋“大人之能以天地萬物為一體”的原因，其中涉及“大人之心”與“小人之心”的同異問題，最后對“明明德”作了解釋，他指出：

若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也?！枪势垷o私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也。

如所周知，陽明心學(xué)在哲學(xué)層面上具有強烈的存有論關(guān)懷，所以他強調(diào)“大人之能以天地萬物為一體”，這不是“意之”的結(jié)論，而是由于大人“其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”。所謂“本若是”，亦即說心之本體原是如此，意同“仁是心之本體”。這是說，“大人”之所以能與萬物同體，原因就在于“大人”之心體為仁，故能“與天地萬物而為一也”。顯然，陽明是從心體這一存有論的角度來闡釋“大人”所以能“以天地萬物為一體”的原由。重要的是，若從存有論講，那么“豈惟大人，雖小人之心亦莫不然”，意謂心體之仁是普遍的，大人和小人原無差別，都是具足圓滿的。不用說，這是陽明心學(xué)的一貫立場，如同他說良知存在具有見在性、遍在性之特征一樣，*關(guān)于良知存在的見在性、遍在性之問題，參見吳震《陽明后學(xué)研究》序章《現(xiàn)成良知》，上海：上海人民出版社，2003年，第1-45頁。原不存在大人與小人之差異，《拔本塞源論》所言“無間于圣愚”亦即此意。

接著陽明又對“一體之仁”在不同場景中的表現(xiàn)作了描述，例如“見孺子之入井”、“見鳥獸之哀鳴觳觫”、“見草木之摧折”、“見瓦石之毀壞”等等，都能油然生起一股惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心，這些同情共感之所以可能，都是因為源自人心的“一體之仁”，亦即與對象合為一體之仁心。從人類到動物、植物，一直到既無“知覺”又無“生意”的瓦石之類的物質(zhì)，“一體之仁”都能貫通。這是因為在陽明看來，所有的存在都與人的生命存在休戚相關(guān)，都表現(xiàn)出“一體之仁”生生不息的特征，而“一體之仁”乃是“根于天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”。至此可知所謂“一體之仁”亦即“明德”，而所謂“自然靈昭不昧”，在陽明的思想詞匯中即指良知而言。盡管從本來性的角度講，“明德”無間于大人與小人，然而從現(xiàn)實性的角度看，大人或小人之心都容易受私欲障蔽而導(dǎo)致“明德”的喪失，所以作為“大人之學(xué)”的“明其明德”之工夫其實就在一點：“惟去其私欲之蔽”即可。若能做到“明其明德”，則“復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳”，意謂萬物一體便是“明明德”之工夫的最終歸趣。

據(jù)此看來，陽明對《大學(xué)》第一章開首的幾個關(guān)鍵性概念——“大學(xué)”、“明德”以及“明明德”的理解和詮釋有一個基本出發(fā)點，這就是“萬物一體之仁”。這樣的詮釋思路在《大學(xué)》詮釋史上是絕無僅有的。那么，這一解釋有何理論意義呢？在我們看來，至少有一點是可以肯定的，陽明以“一體之仁”釋“明德”，以“復(fù)其天地萬物一體之本然”釋“明明德”，這充分表明在陽明的理解中，作為本體存在的“明德”，盡管與個體的精神修養(yǎng)密不可分，然而“明德”更是與天地萬物融為一體的存在，“明明德”亦可通向“天下一家，中國一人”的理想社會的實現(xiàn)。也就是說，陽明對“明德”不僅有哲學(xué)的理論解釋，同時也有一種社會政治學(xué)意義的現(xiàn)實解讀。

在“明德”問題之后，自然是“親民”問題。按《大學(xué)》經(jīng)文看，首章“在親民”是順著“明明德”而講的，然后通向“止于至善”，換言之，明明德須落在親民實踐上，才可實現(xiàn)“止至善”。陽明對明明德與親民的關(guān)系做了非常明確的界定：

明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。

應(yīng)注意的是，這里陽明雖用“體用”這對概念來解釋明明德與親民的關(guān)系，但不是說明明德為體，親民為用，而是說“體”是“萬物一體之體”，“用”是“萬物一體之用”。這個說法與朱熹的解釋有重大區(qū)別。朱熹曾說“明德為本，親民為末”(《大學(xué)章句》第一章)，這是朱熹結(jié)合“物有本末”中的“本末”概念來解釋的。當(dāng)然，就概念的內(nèi)涵言，“體用”與“本末”意甚相近，故兩者往往可替換使用。但問題是，當(dāng)朱熹說“明德為本，親民為用”之時，他是用“本末”分指“明德”和“親民”，這樣一來，兩者成了兩截關(guān)系。對此，陽明在《大學(xué)問》第五章釋“物有本末，事有終始”時提出了批評：

曰“明德為本，親民為末”，其說亦未為不可，但不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎！

可見，在如何詮釋明德與親民的關(guān)系問題上，陽明所理解的體用與朱熹所理解的本末，其內(nèi)涵所指是不同的。究其原因，這是由于朱熹缺乏“萬物一體”之關(guān)懷，而陽明則以此觀念來貫穿對明德親民之關(guān)系的理解。

若用上述“木干木梢”之喻來看，則可說“萬物一體”是木，明明德是木之干，親民是木之梢，如此則明明德與親民是同一顆樹上的分枝，這顆樹便是“萬物一體”。這個說法其實反映了陽明良知學(xué)的一個重要思維特征，依陽明的看法，體是良知之體，用是良知之用，本體是良知之本體，工夫是良知之工夫，絕不能在良知之外去尋覓什么體什么用。這個道理也可用來理解明德親民與萬物一體的關(guān)系。不過須注意的是，朱熹說的是“明德為本，親民為用”，陽明說的是“明明德者，立其天地萬物一體之體也”，這個“明明德”的表述僅指工夫而非指本體，這個區(qū)別也不可忽視。

更為重要的是下一句：“故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也”，這就將兩種工夫統(tǒng)一了起來，明明德須落實在親民的實踐層次上，而親民實踐才是實現(xiàn)明德的基礎(chǔ)。所以明明德與親民其實是同一個實踐過程。在這當(dāng)中，陽明突出強調(diào)的是親民實踐的重要性，在他看來，脫離了親民的社會政治實踐去講什么明明德是不可能的。如果我們把明明德理解為個人德性修養(yǎng)，把親民理解為社會政治實踐，姑且將前者稱為“內(nèi)圣”后者稱為“外王”，那么，明明德與親民便是“內(nèi)圣外王”的連續(xù)實踐過程。然而重要的是，陽明并不是將兩者看作單純的先后關(guān)系或平行關(guān)系，他是把親民的社會政治實踐看作基礎(chǔ)，由此通向明明德，最后達致萬物一體之境界的實現(xiàn)。也就是說，表面看來，明明德與親民構(gòu)成了萬物一體的體用關(guān)系，事實上就工夫程序而言，親民畢竟是“所以明其明德”的基礎(chǔ)。這里的“所以”所表明的正是實踐論意義上的次第關(guān)系。

那么，由親民而明明德而達致萬物一體的實踐過程，又有什么具體表現(xiàn)呢？陽明接著指出：

是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。

這段話再次有力地闡明了一個觀點：實踐須由親民始，而后“明德始明矣”，由“吾之明德始無不明”而后“真能以天地萬物為一體矣”。進而言之，儒家的“外王”目標(biāo)“齊家治國平天下”也就能順理成章地實現(xiàn)了。事實上，這里所闡述的思想也就是儒家的“仁學(xué)”思想，陽明則用“一體之仁”來加以概括，亦即將仁學(xué)思想納入到了他萬物一體的理論之中。重要的是，由明德親民的實踐而最終實現(xiàn)治國平天下這一“外王”理想，也就等于“內(nèi)圣”的實現(xiàn)，故在最后結(jié)尾處陽明不忘強調(diào)一句：“是之謂盡性”。

表面看來，陽明至此對《大學(xué)》的一系列解釋令人有突兀之感，為何在詮釋明德親民問題時，不僅要拈出一個萬物一體論，最后還要落在《孟子》的“盡性”上？其實，如果了解明德親民是一連續(xù)體之存在的話，那么也就不難理解，明明德也好親民也好，最終是為了實現(xiàn)“以天地萬物為一體”的理想社會，同時也標(biāo)志著個人德性在這樣的社會中獲得圓滿的實現(xiàn)，“是之謂盡性”正是在這個意義上說的。其實，就儒學(xué)傳統(tǒng)而言，“盡性”雖是對個人的德行實踐的最高要求，然而如果未能充分實現(xiàn)“推己及人”、“成己成人”，那么就稱不上“盡性”的實現(xiàn)，因為“盡性”并不單純地意味著完成一己之德行即可，同時還意味著在心靈上獲得與他人乃至自然的一體同在之真切感受。因為依照陽明心學(xué)的話說，此“性”即“一體同然”之心，不僅是你—我所共同擁有，同時也是與宇宙萬物一體存在之依據(jù)。也正由此，孟子“盡性”學(xué)說在陽明那里適可用來表明“萬物一體”的最終實現(xiàn)。

由上可見，陽明對《大學(xué)》明德親民問題的這套理論解釋的特質(zhì)大致有三：一、他為明明德與親民的工夫設(shè)定了一個萬物一體的目標(biāo)，從而推翻了兩者屬平行關(guān)系的論點；二、他打破了明明德與親民的先后關(guān)系，而把親民看作是明明德得以實現(xiàn)的一個著手處；三、明明德與親民的實踐最終指向國家天下的“治平”，同時國家天下的“治平”也必然指向人人“盡性”。對于第一和第三兩點容易理解，不用多說，關(guān)于第二點的說法或許會有疑問，所以我在下面再試作一些分析。

如果說陽明良知學(xué)的主旨在于如何使個人的德性得到充分的完美實現(xiàn)，那么按此設(shè)想，致良知工夫就應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)是第一位的，毫無疑問這是陽明良知學(xué)的要義所在。而在良知學(xué)的義理系統(tǒng)中，明明德幾乎完全等同于致良知，因此明明德也就在所有的工夫論程序中永遠(yuǎn)占有第一序的地位，即便是親民，又何嘗能脫離明明德？準(zhǔn)此，則不應(yīng)說“親民乃所以明其明德”，而應(yīng)倒過來說“明明德乃所以親民”。然而依我們對陽明學(xué)的理解，這樣說是有問題的。因為如果可以這樣說，那么明明德三字便可打遍天下無敵手，不僅親民問題可在明明德工夫中解決，甚至八條目等一切工夫都可由明明德一手工夫而被消解。必須說，陽明學(xué)的思想真諦絕非如此。

事實上，盡管明明德屬于主體的行為領(lǐng)域，然而人是具體的而非抽象存在，人總是處于某種倫理關(guān)系的社會之中，因此歸根結(jié)底個人的道德實踐就必然具有社會性的面向，儒家倫理學(xué)從來不認(rèn)為一個人可以脫離社會生活便可成就自我。應(yīng)當(dāng)說這是儒學(xué)的一個重要傳統(tǒng)，陽明亦不能在此傳統(tǒng)之外另創(chuàng)新說。他的致良知理論固然屬于個人的德性成就，但其最終指向必然關(guān)涉到如何實現(xiàn)人在萬物及社會關(guān)系中的價值和意義。誠然，明明德作為一種道德實踐工夫首先須落在主體上講，但具體地說，主體的道德實踐必然在生活行為或社會行為的過程中才能落實，用《大學(xué)》的話說，即必然落在“親民”上講。我相信陽明所以強調(diào)“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德”，其因蓋在于此。

要之，親民不是明明德的必須條件，而是明明德的一個下手處、落腳點；同時，親民離不開明德，而要由明德來引領(lǐng)方向，所以明明德是親民的必要條件，因為親民實踐之主體必具備光明之德性，甚至親民實踐的本質(zhì)也無非是明明德，在這個意義上可以說，“親民亦明德事也”。所以陽明說：

自“格物致知”至“平天下”，只是一個“明明德”；雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。[5]

同時令人注意的是，陽明還不忘指出：“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛。”*《傳習(xí)錄》上，第90條。按，朱熹亦有類似觀點：“自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是?！?《朱子語類》卷17，北京：中華書局，1986年，第339頁)在這里，陽明非常明確地點出了親民的重要性。在他看來，“親民”的社會實踐才是儒家的根本關(guān)懷，是儒學(xué)區(qū)別于佛老的重要標(biāo)識。

陽明在《大學(xué)問》第五章中有一句話，則可視作是對明德親民之關(guān)系所下的一個結(jié)論：“若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？……明德親民之本為一事?！敝链艘逊浅Ｃ黠@，明明德也就是親民之實踐，親民也就是明明德之實踐，我們不妨稱之為“明德親民合一論”。這是陽明心學(xué)的重要智慧，也是他對儒學(xué)思想的重要貢獻之一。而“明德親民合一論”與“萬物一體之仁”又有理論上的必然關(guān)聯(lián)，換言之，基于萬物一體之思想，必然推導(dǎo)出明德親民的合一。因為明德親民之本身并不構(gòu)成體用關(guān)系，只有在明明德“立其萬物一體之體”、親民“達其萬物一體之用”的意義上，明德親民才能最終實現(xiàn)體用合一。如果抽離掉萬物一體之觀念，來討論明德親民的體用本末之關(guān)系，必將落入一種壞的循環(huán)論證，永遠(yuǎn)說不清道不明。

四 小 結(jié)

最后須指出，陽明的“萬物一體”論不僅是其心學(xué)的獨到見解，而且也得到了其他儒家學(xué)派的認(rèn)同，例如對心學(xué)不無批評的顧憲成便指出：“圣賢與常人原無差別?！壦眯奶幉煌病：我圆煌?？常人滿腔是軀殼念頭，圣賢滿腔是一體念頭?！?《志矩堂商語》，見《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢刊》子部第14冊，濟南：齊魯書社，1997年影印本，第423頁。這個“一體念頭”便是萬物一體之信念，是與“軀殼念頭”相對而言的、具有社會性的一種價值關(guān)懷，這個說法與陽明心學(xué)的萬物一體論是一脈相承的，可見，陽明的萬物一體論是可以為不同學(xué)派的儒家學(xué)者所接受的。

綜上所述，我們對陽明心學(xué)的萬物一體論的思想內(nèi)涵及其意義可做以下幾點歸納：王陽明以“萬古一心”這一良知心學(xué)理論為邏輯起點，以建構(gòu)“萬物一體”理論為重要關(guān)懷，將人的存在及其價值置于彼此關(guān)聯(lián)、互相感通的關(guān)系中來加以考察和定位；在萬物一體論的相關(guān)表述中，充分體現(xiàn)出王陽明不僅對于當(dāng)代知識已陷入支離破碎的分化狀態(tài)痛心疾首，而且對于社會人倫、物我人己之關(guān)系亦已陷入互不聯(lián)屬的割裂狀態(tài)懷有十分強烈的批判精神；“萬物一體”論是陽明學(xué)建構(gòu)人與社會、人與自然和諧共存的人類共同體這一遠(yuǎn)大理想的一項重要理論表述；從《大學(xué)》經(jīng)典的詮釋角度看，由萬物一體的觀念必將推導(dǎo)出“明德親民合一”論；萬物一體論是王陽明將良知學(xué)說在社會政治領(lǐng)域進一步拓展的理論結(jié)果，因此透過萬物一體論，可以使我們對陽明學(xué)的社會政治涵義有更為全面的了解。

總之，通過陽明心學(xué)的理論闡發(fā)，萬物一體論成了儒家有關(guān)構(gòu)建理想社會的一項重要理論表述，它既是一種哲學(xué)觀念、價值關(guān)懷，也是一種社會理論、實踐理論。萬物一體論所蘊含的人與社會、人與自然的一體同在、和諧共存的思想意涵，對于當(dāng)代社會而言，無疑仍然具有一定的理論意義，完全能為我們省思當(dāng)代社會的制度安排及文化建設(shè)等問題提供積極的思想資源。

[1]程顥，程頤.河南程氏遺書：卷2上[M].//二程集.北京：中華書局，1981.16-17.

[2]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原道篇:卷1[M].臺北：學(xué)生書局，1986.134.

[3]余英時.朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：三聯(lián)書店，2004.184-198.

[4]劉宗周.劉宗周全集:第5冊·陽明傳信錄二[M].杭州：浙江古籍出版社，2007.51.

[5]陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評：第89條[M].臺北：學(xué)生書局，1998.

(責(zé)任編輯：朱曉江)

AllIsOne——ATheoreticalInterpretationofConstructinganIdealSocietybyYangming’sMindTheory

WU Zhen

(Department of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Wang Yangming’s “All is one” is both a philosophical concept and a social theory. This paper centers on three aspects. Firstly, “All is one” is an existence model of the universe, and in particular an ideal social form. The “three-generation” society in ancient China was an all-is-one republic, which was characterized by “combination of mind and body”. Secondly, the mind theory focuses not only on an individual’s moral practice but also on an individual's development of conscience, thus leading to the realization of “all-is-one benevolence”. It is the ultimate concern of the mind theory. Thirdly, Wang Yangming adopted the all-is-one theory to reinterpretTheGreatLearningand put forward the concept of “unification of illustrious virtue and closeness to the people”. The combination of the moral practice of illustrating illustrious virtue and the social practice of being close to the people has important methodological implications for reaching the goal of harmonious coexistence of man and society and man and nature.

Wang Yangming; mind theory; All is one; combination of mind and body; illustrious virtue and closeness to the people

2009-12-10

吳震(1957-)，男，江蘇丹陽人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，京都大學(xué)文學(xué)博士。

B248.2

A

1674-2338(2010)01-0013-09