闞紅柳

摘要：在中西文化第一次較大規(guī)模的實(shí)質(zhì)性接觸中，清初史學(xué)亦成為二者會(huì)通與融合的媒介，并產(chǎn)生了中西方史學(xué)文化交流的初步成果。本文擬從西學(xué)觀念、官私史著對(duì)西學(xué)及西人的記述以及中西方的史學(xué)論戰(zhàn)等方面探討西學(xué)對(duì)清初史學(xué)的影響。

關(guān)鍵詞：西學(xué)；清初史學(xué)；影響

中圖分類號(hào)：K03文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

自明萬(wàn)歷十年，耶穌會(huì)傳教士利瑪竇到中國(guó)，中西文化有了實(shí)質(zhì)性的接觸。除應(yīng)用科學(xué)領(lǐng)域外，清初史學(xué)領(lǐng)域也成為二者會(huì)通與融合的媒介，并產(chǎn)生了中西方史學(xué)文化交流的初步成果。從文獻(xiàn)來(lái)看，“明末清初的中西文獻(xiàn)交流活動(dòng)，是以耶穌會(huì)士為主要傳媒，以中西文獻(xiàn)雙向交流為主要特征，以傳教文獻(xiàn)、科技文獻(xiàn)、儒學(xué)和中國(guó)歷史文獻(xiàn)為主要內(nèi)容而展開(kāi)的”。據(jù)統(tǒng)計(jì)，16—18世紀(jì)耶穌會(huì)士譯述基督教史傳29部，其中17世紀(jì)23部，18世紀(jì)6部；地理和輿圖類13部，其中16世紀(jì)1部，17世紀(jì)9部，18世紀(jì)3部。另外，耶穌會(huì)士有一些對(duì)中國(guó)朝代史的一般性的論述，主要根據(jù)對(duì)中國(guó)史書(shū)的翻譯，或選取一些獨(dú)立事件匯集成中國(guó)歷史的簡(jiǎn)要梗概。而耶穌會(huì)士本身及其帶來(lái)的西方文化則成為清初史家記述的史學(xué)內(nèi)容。這些均為清初史學(xué)與西學(xué)的研究提供了參考資料。本文擬從西學(xué)觀念、官私史著對(duì)西學(xué)及西人的記述以及中西方的史學(xué)論戰(zhàn)等方面探討西學(xué)對(duì)清初史學(xué)的影響。

一、西學(xué)觀念對(duì)清初史學(xué)的影響

明末清初來(lái)中國(guó)傳教的耶穌會(huì)士大多博學(xué)多能，于科學(xué)技術(shù)方面造詣?shì)^高。傳教士傳人中國(guó)的科學(xué)涉及多個(gè)領(lǐng)域，對(duì)清初影響最大的屬天文學(xué)、數(shù)學(xué)和地理學(xué)。李約瑟談及耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)天文學(xué)的影響時(shí)認(rèn)為：“17世紀(jì)到達(dá)中國(guó)的這些耶穌會(huì)士，同時(shí)又是文藝復(fù)興和資本主義上升時(shí)期發(fā)展起來(lái)的科學(xué)的大多數(shù)領(lǐng)域內(nèi)的專家，在文明之間相互交往的歷史中，似乎找不到能與他們相提并論的人了?！?/p>

西方科學(xué)技術(shù)的實(shí)用性對(duì)一批明末士大夫產(chǎn)生了深刻影響，如李之藻在《請(qǐng)譯西洋歷法等書(shū)疏》中說(shuō)：“今諸陪臣真修實(shí)學(xué)，所傳書(shū)籍，又非回回歷等書(shū)可比，……以上諸書(shū)，多非吾中國(guó)書(shū)傳所有，想在別國(guó)亦有圣作明述，別自成家?？偨杂匈Y實(shí)學(xué)，有裨世用。”明末士夫吸收西學(xué)以求實(shí)學(xué)的思想影響了清初學(xué)者，清初實(shí)學(xué)思潮高漲，學(xué)界高舉“經(jīng)世致用”旗幟，應(yīng)該說(shuō)與西學(xué)的傳人不無(wú)關(guān)系。

就史學(xué)而言，許海松通過(guò)研究浙東學(xué)派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，認(rèn)為：“作為清代主流學(xué)派之一的浙東學(xué)派，對(duì)西學(xué)東漸多作的回應(yīng)已經(jīng)涉及當(dāng)時(shí)入傳西學(xué)的主要內(nèi)容——西方科學(xué)和宗教，并且開(kāi)始觸及西方科學(xué)思想和方法等深層次的內(nèi)容。盡管浙東學(xué)人接受的西學(xué)因素還不足以促使他們完全突破傳統(tǒng)儒學(xué)思想的框架，但是在他取得的一些學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)中無(wú)疑包含了西學(xué)的影響。這或許就是明清之際中西方文化首次直接對(duì)話的時(shí)代特征。”

無(wú)疑，西學(xué)科學(xué)技術(shù)之內(nèi)涵與精神于清初未能深入到史學(xué)內(nèi)里，對(duì)外來(lái)文化的精神實(shí)質(zhì)進(jìn)行文化層面的吸收與融合還需要更多的時(shí)間與體驗(yàn)，但清初史學(xué)之表層已展現(xiàn)出西學(xué)的多方面影響，尤其是耶穌會(huì)士所傳輸?shù)幕浇痰淖诮叹耖_(kāi)始展現(xiàn)在清初學(xué)者的史著之中。一批人教士人出于傳播和發(fā)展宗教的需要，借助史書(shū)這一表現(xiàn)形式，開(kāi)展與中國(guó)本土其他宗教的論戰(zhàn)，從而，清初的某些私史著作閃爍著基督教的宗教精神。

張星曜(1632-?)，浙江仁和人，康熙十七年(公元1678年)受洗，名為依納爵，曾作《天儒同異考》。在與佛道的論戰(zhàn)中，張星曜積累了大量的歷史資料，而論戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)則給張星曜這樣的啟示：不僅要搜集歷史資料作為證據(jù)，而且要主動(dòng)撰寫(xiě)歷史，發(fā)動(dòng)對(duì)佛教和道教的斗爭(zhēng)?！翱滴醵拍?1690)，星曜五十八歲，撰《歷代通鑒紀(jì)事本末補(bǔ)后編》，簡(jiǎn)稱《通鑒紀(jì)事補(bǔ)》”，莫友芝《宋元舊本書(shū)經(jīng)眼錄》對(duì)該書(shū)卷帙有詳細(xì)記錄：

《通鑒紀(jì)事本末補(bǔ)后編》五十卷，稿本，國(guó)朝張星曜撰，以袁氏本末惟有專紀(jì)崇信釋老之亂國(guó)亡家為篇者，乃雜引正史所載，附以稗官雜記及諸儒明辨之語(yǔ)，條分類集，以為此書(shū)。其記歷代佛氏之亂，日歷代君臣奉佛之禍(四卷)、日佛教事理之謬(十卷)、曰佛徒縱惡之禍(五卷)、曰儒釋異同之辨(五卷)、日儒學(xué)雜禪之非(十卷)、日歷代圣賢君臣辟佛之正(七卷)。紀(jì)歷代老氏之亂，日歷代君臣求仙奉道之禍(三卷)，日道教事理之謬(二卷)、曰道士縱惡之禍(一卷)、日儒老異同之辨(二卷，附釋老異同)、日歷代君臣圣賢辟老之正(一卷)。學(xué)者欲知異教流失，得此總匯，亦易為明晰。星曜字紫臣，成書(shū)自序栽康熙庚午，尚未刊行，此其手稿，丁卯初東丁禹生(日昌)方伯新收借觀記。

以紀(jì)事本末體記錄歷史上的佛道之禍，當(dāng)為張星曜所首創(chuàng)。而利用中國(guó)傳統(tǒng)史書(shū)體裁撰寫(xiě)紀(jì)事本末體史書(shū)，以開(kāi)展與佛道之論戰(zhàn)，有利于天主教傳播，更為中國(guó)史學(xué)史上之首例。這是中西文化交流的產(chǎn)物，也是清代史學(xué)發(fā)展的新跡象。美國(guó)學(xué)者孟德衛(wèi)(D.E.Mungello)在其專著《被遺忘在杭州的天主教徒》(The forgoaen Christians of Hangzhou)對(duì)其人其書(shū)有專門探討，并提出，“如果不是因?yàn)檫@部史書(shū)的緣故，張?jiān)谥袊?guó)歷史上的貢獻(xiàn)會(huì)被完全忽略，張星曜得以列名《杭州府志》(在邵晉涵纂《杭州府志》中，張星曜及其史書(shū)《通鑒紀(jì)事本末補(bǔ)后編》名列史部文獻(xiàn)類)即因?yàn)樵摃?shū)的關(guān)系。張的其他關(guān)于天主教與中國(guó)文化的著作未能列入，因?yàn)楣俜饺宋飩饔浀牡湫吞卣骶褪呛雎宰诮谭矫娴母鞣N著述。天主教與儒學(xué)不同，后者被認(rèn)為是仕宦生涯的組成部分，而佛教、道教和天主教則屬于更加隱私的范疇”。他認(rèn)為，張星曜的《通鑒紀(jì)事本末補(bǔ)后編》可視為“促進(jìn)天主教移植中國(guó)文化領(lǐng)域的特洛伊木馬”。但畢竟，張星曜的私史著作僅為罕有的特例，不能代表清初史學(xué)發(fā)展主流。

綜上，從宏觀上看，西學(xué)觀念對(duì)清初史學(xué)有一定影響，但并不突出，亦不顯著。西學(xué)對(duì)史學(xué)的影響呈現(xiàn)出萌芽狀態(tài)的特征，通過(guò)研究能看出些許跡象，但因缺少實(shí)例而顯得色彩朦朧。

二、官私史著中關(guān)于西學(xué)及西人之記述

西學(xué)及西人，自明末進(jìn)入中國(guó)以來(lái)，作為社會(huì)以及文化歷史發(fā)展歷程中的現(xiàn)象，自然為史家所關(guān)注，并作為一種新的史學(xué)記述對(duì)象，成為清初史家記述的重要內(nèi)容，體現(xiàn)在清初的官私史著之中。

著名史家談遷在《北游錄》中記述了湯若望之行跡：“大歐羅巴國(guó)人湯若望，今官太常寺卿，管欽天監(jiān)印務(wù)，敕號(hào)通玄教師，其國(guó)作書(shū)，自左而右，衡視之。制繭紙潔白，表里夾刷，其畫(huà)以胡桃油漬絹抹藍(lán)，或綠或黑，后加采焉。不用白地，其色易隱也。所畫(huà)天主像，用粗布，遠(yuǎn)睇之，目光如注，近之則未之奇也。湯架上書(shū)頗富，醫(yī)方器具之法具備，有秘冊(cè)二本，專煉黃白之術(shù)?！逼浜螅勥w還對(duì)湯若望之奇術(shù)進(jìn)行了頗具傳奇色彩的描繪。顯然，對(duì)這位來(lái)自遠(yuǎn)方的西士，傳統(tǒng)士大夫的一般反應(yīng)仍感性認(rèn)識(shí)居多，多為好奇和驚異。

張岱的紀(jì)傳體史書(shū)《石匱書(shū)》，其中《神宗本

紀(jì)》、《歷法志》、《方術(shù)列傳》不同程度地記述了耶穌會(huì)士東來(lái)給明末社會(huì)帶來(lái)的變化，并力求以公正客觀的立場(chǎng)表明史家之主張。對(duì)西歷，張岱認(rèn)為：“夫歷律者，千古之死數(shù)也，推測(cè)者，千古之活法也，活法非死數(shù)則不確，死數(shù)非活法則不靈，神而明之，則又存乎其人矣?！泵鞒脗鹘y(tǒng)方法修歷不能準(zhǔn)確，利瑪竇所傳西洋歷法雖確驗(yàn)，卻因外夷而備受輕視，“故終利瑪竇之身而不得究其用，則是西學(xué)雖精而法以人廢也。恒君山日：凡人賤近貴遠(yuǎn)，親見(jiàn)楊子云祿位容貌不能動(dòng)人，故輕其數(shù)，此是千古痛病。龍門載筆至腐刑而始重其文，卞氏抱璞至刖足而方欽其寶，蓋世之肉眼成心，非久不化，由古及今，大概然矣”。張岱對(duì)西洋歷法的記述已非單純的就事論事，而能將其應(yīng)用與中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，表現(xiàn)出史家思考的深度。

對(duì)于天主教，張岱也能做到客觀論之：“石匱書(shū)日：天主一教，盛行天下，其所立說(shuō)，愈誕愈淺。山海經(jīng)、輿地圖，荒唐之言，多不可問(wèn)，及所出銅絲琴、自鳴鐘之屬，則亦了不異人意矣。若夫西士超言一書(shū)，敷詞陳理，無(wú)異儒者，倘能通其艱澀之意，而以常字譯則太玄，則又平平無(wú)奇矣，故有褒之為天學(xué)，有訾之為異端，褒之訾之，其失均也?！睆堘凡粌H客觀記述了時(shí)人對(duì)天主教的兩種不同態(tài)度，而且以史家的身份表明了公正的立場(chǎng)，同時(shí)提示人們，盲目信從與強(qiáng)烈排斥都不是恰當(dāng)?shù)淖龇ā?/p>

比較而言，戴名世亦對(duì)天主教多有評(píng)述，但批判色彩更為濃厚：“明之季，有西洋人為邪術(shù)日天主教者人日本，日本人信之。其教大抵男女群居，各授以秘術(shù)，人各自持，雖母子夫婦不以相泄，人其教者，雖死生患難不肯易。教主遂集眾作亂，大將軍發(fā)兵盡滅之，于是絕西洋人往來(lái)。凡他國(guó)人至者，于通衢置一銅板，刻天主形于上，使踐踏而過(guò)之，搜索囊稿中，有西洋一物，必合船盡殺焉?！?/p>

除了這些清初的私家史著之外，官方史學(xué)的重要成果《明史》亦有一些關(guān)于西人及西學(xué)的記述，在此不一一贅述。顯然，清初官私史著于該方面的記述顯得內(nèi)容較為單薄，甚至間有錯(cuò)誤。畢竟，西人及西學(xué)作為首次出現(xiàn)在史家視野內(nèi)的新的史書(shū)記述內(nèi)容，中西雙方在溝通和理解方面仍存在障礙，還需要時(shí)間的沉淀以加深認(rèn)識(shí)與理解。但無(wú)論怎樣，西學(xué)及西人已經(jīng)成功地出現(xiàn)在清初史家的視野之內(nèi)，為清初史著增添了新的內(nèi)容，亦為有清一代的史學(xué)研究提供了新對(duì)象。隨著認(rèn)識(shí)的提高，清代史家關(guān)于西人及西學(xué)的記述趨于系統(tǒng)化與合理化，成為清代史學(xué)發(fā)展的重要特征之一。

三、文化論戰(zhàn)與中西古史嫁接

中西方文化由相遇而至碰撞，論戰(zhàn)是不可避免的，亦為達(dá)到融合之關(guān)鍵一步。文化論戰(zhàn)即是通過(guò)短兵相接的實(shí)質(zhì)性交流，展示出不同的文化內(nèi)涵，求同存異，以達(dá)到融合的過(guò)程。值得注意的是，清初的中西文化論戰(zhàn)，雙方均以中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)作為立論之基礎(chǔ)。清初天主教傳教士及信徒與反教士大夫分別從“以史證教”和“以史駁教”的角度研究和開(kāi)發(fā)中國(guó)古代史籍，從而使中西方在史學(xué)領(lǐng)域內(nèi)邁出了文化交流的重要一步。

在宣講教義的過(guò)程中，傳教士們發(fā)現(xiàn)講述宗教史需要與中國(guó)古史建立聯(lián)系，以強(qiáng)化宗教的廣泛意義和真實(shí)可信性。如西方宗教史能與中國(guó)古史自然銜接，不僅有利于消除因文化差異而產(chǎn)生的種種疑竇，而且便于說(shuō)服奉“敬天法祖”傳統(tǒng)觀念為圭臬的中國(guó)人歸依天主?！耙允纷C教”的最初表現(xiàn)是宗教史與中國(guó)古史的簡(jiǎn)單嫁接?？滴醵?公元1663年)冬，欽天監(jiān)夏官正李祖白執(zhí)筆撰寫(xiě)《天學(xué)傳概》，將基督教歷史與中國(guó)歷史大膽結(jié)合起來(lái)?！叭粍t天學(xué)之傳及中土，其時(shí)亦可得而稽乎?日：有斯人，即有斯教，中土人與教同時(shí)并得也。何以言之，方開(kāi)辟時(shí)，初人子孫，聚處如德亞，此外東西南北，并無(wú)人居。當(dāng)是時(shí)，事一主，奉一教，紛歧邪說(shuō)無(wú)自而生，其后生齒日繁，散走遐邇，而大東大西，有人之始，其時(shí)略同。考之史冊(cè)，推以歷年，在中國(guó)為伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠(yuǎn)，為中國(guó)有人之始矣。惟此中國(guó)之初人，實(shí)如德亞之苗裔，自西徂東，天學(xué)固其所懷來(lái)也。生長(zhǎng)子孫，家傳戶習(xí)，此時(shí)此學(xué)之在中國(guó)，必倍昌明于今之世。”伏羲氏本為如德亞之后裔，信奉天主，而延續(xù)到秦以后，“惜乎三代而還，世風(fēng)日下，民生苦于戰(zhàn)爭(zhēng)，士風(fēng)壞于功利，呂秦代周，任法律，棄詩(shī)書(shū)，從前載藉，盡遭烈焰，而天學(xué)不復(fù)睹其詳矣”。該書(shū)既出，此后關(guān)于天主教史的書(shū)籍在內(nèi)容方面多沿襲該說(shuō)，并進(jìn)一步附會(huì)闡釋。《原祖歷代宗譜合中國(guó)朝代年歷略記》把西歷與中國(guó)古史紀(jì)年結(jié)合起來(lái)，至大清嘉慶十三年，共計(jì)五千八百零八年的歷史，耶穌降生正值中歷“漢哀帝元壽三年”，西史紀(jì)年與中國(guó)古史紀(jì)年合為一體。

以史證之，必然招致反教士大夫據(jù)史以駁之。清初“以史駁教”的代表?xiàng)罟庀?，所著《不得已》，完成于康熙四?公元1665年)，包括《辟邪論》、《摘謬十論》、《叩閽辭疏》等，為批判、攻擊西洋傳教士、天主教和西洋歷法的言論集。為此，意大利傳教士利類思、葡萄牙傳教士安文思和比利時(shí)傳教士南懷仁則從護(hù)教的立場(chǎng)出發(fā)，著《不得已辨》，以批駁楊光先的《辟邪論》。中西雙方展開(kāi)激烈論爭(zhēng)，雖然焦點(diǎn)不在史學(xué)，而在于借助史事、史書(shū)以及史學(xué)所傳輸?shù)挠^念和思想，但通過(guò)這場(chǎng)面對(duì)面的論戰(zhàn)，卻顯示出一些中西方史學(xué)觀念方面的差異，如關(guān)于西史的觀念，中國(guó)古史斷限的看法，史書(shū)內(nèi)容的記錄原則等問(wèn)題，初次在史學(xué)領(lǐng)域內(nèi)顯示出不同文化背景的史學(xué)理念。

這次以史學(xué)為背景和鋪墊的文化論戰(zhàn)，為中西史學(xué)走向更深入的交流和會(huì)通奠定了基礎(chǔ)。并且，在中西史學(xué)的交流與融合方面，清初的文化論戰(zhàn)首開(kāi)先例，初次實(shí)踐了中西古史巧妙的簡(jiǎn)單嫁接。作為這種嫁接觀念的延續(xù)，此后出現(xiàn)了麥都思的《東西史記和合》以及郭實(shí)臘的《古今萬(wàn)國(guó)綱鑒》、《大英國(guó)統(tǒng)志》、謝衛(wèi)樓的《萬(wàn)國(guó)通鑒》等多種傳教士史著，這些史著不單純滿足于中西史事的簡(jiǎn)單結(jié)合，而是借助中國(guó)傳統(tǒng)史書(shū)的名稱以及觀念，傳輸西方史學(xué)的內(nèi)容以及思想內(nèi)涵。

總之，清初史學(xué)與西學(xué)的接觸為中西方史學(xué)的交流與融合提供了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及具體的途徑和內(nèi)容，在史書(shū)修纂的思想與方法、史著內(nèi)容以及中西古史嫁接觀念等方面初次展示了中西史學(xué)交融的視野，從而在中西方史學(xué)交流史上具有特殊意義。

責(zé)任編輯吳勇