胡偉希

摘 要：象思維是人類進(jìn)行形而上學(xué)探究的普遍方式。廣義的象思維包括對本體象思維與自本體象思維。前者以西方哲學(xué)為代表，其心理機制在于人有“知的直覺”；后者以中國哲學(xué)為代表，其心理機制在于人有“智的直覺”。對本體思維與自本體思維不僅在“筑象”原理上有所不同，而且由兩種不同的形上姿態(tài)所決定。今天，在對本體思維與自本體思維的長久分裂以后，應(yīng)當(dāng)重新達(dá)成兩者的和解，以構(gòu)建一種涵蓋并且超越這二者的新的形而上學(xué)思維模式。

關(guān)鍵詞：象思維；對本體；自本體；筑象；形上姿態(tài)

作為人類古老文明的一枝，中國哲學(xué)具有自己的傳統(tǒng)，并有自己一套獨特的對于哲學(xué)問題的理解與思考方式。20世紀(jì)初以降，隨著西學(xué)東漸，包括“中國哲學(xué)”這一名詞在內(nèi)，從概念、框架到推演方式、理論表述，中國哲學(xué)的話語體系經(jīng)歷了一次空前的“西化”革命，從而成為可以和西方人文社會科學(xué)接軌的、具有現(xiàn)代學(xué)科意義的研究領(lǐng)域。這一“西化”過程對于中國哲學(xué)的現(xiàn)代化具有極其重要的意義，中國哲學(xué)也由此開始走向世界，并且為世界學(xué)術(shù)界所了解與接受。然而，事物的發(fā)展從來都是好壞兼而有之的。中國哲學(xué)話語的“西化”取向固然使其與西方哲學(xué)的對話與交流變得簡單容易，但另一方面，中國哲學(xué)的特殊性也由此被遮蔽。近些年來，隨著對中國哲學(xué)研究的深入，以及對于西方哲學(xué)研究范式的反省，愈來愈多的有識之士開始認(rèn)識到將西方哲學(xué)范式套用于中國哲學(xué)研究的局限性，并轉(zhuǎn)而強調(diào)中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的“特殊性”。因此，在目前，中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特殊性一面逐漸獲得學(xué)界的認(rèn)同。然而，假如說中國哲學(xué)僅僅具有它不同于西方哲學(xué)的特殊性，而缺乏作為哲學(xué)的一種共性或普遍性的話，那么，它很可能又將返回到傳統(tǒng)的“國學(xué)”，而無法與西方哲學(xué)進(jìn)行對話與交流，僅僅成為西方人眼中了解中國文化的一種對象物而已。事實上，中國哲學(xué)作為一種哲學(xué)，不僅具有中國文化的特殊性（特殊性不同于獨特性），而且還具有作為哲學(xué)的普遍性與共性?；蛘哒f，中國哲學(xué)作為人類哲學(xué)家族中的一員，其哲學(xué)的普遍性與特殊性、共性與個性，從來都是合而為一的。從這種意義上說，象思維作為中國哲學(xué)的思維方式，能很好地體現(xiàn)中國哲學(xué)的特殊性與普遍性、個性與共性的統(tǒng)一。

然而，本文要探究的，不是作為中國哲學(xué)之特殊性與普遍性相統(tǒng)一的“中國哲學(xué)”式的問題。而是象思維除了可以揭示中國哲學(xué)思維的根本特性之外，是否還具有超出中國哲學(xué)研究的普遍意義？顯然，對這一問題的探究，要求我們將對于中國哲學(xué)問題的思考轉(zhuǎn)向于對哲學(xué)根本問題的思考。本文認(rèn)為作為人類的哲學(xué)思維來說，象思維具有普遍性。人類向來都是用象思維進(jìn)行哲學(xué)思考的，問題只在于：不同的哲學(xué)傳統(tǒng)具有不同的象思維。而作為理想類型，象思維無非兩種即中國式的象思維與西方式的象思維。本文立足于對作為普遍性的哲學(xué)思維的象思維機制的分析，文中內(nèi)容雖然涉及對于中西哲學(xué)史資料的運用，以及將中西不同的哲學(xué)傳統(tǒng)加以比照，然而，從根本上說，這一研究卻不是哲學(xué)史的和中西哲學(xué)比較式的，而是“哲學(xué)化”的。換言之，本文關(guān)心的問題是：象思維作為一種可以涵蓋不同哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍性哲學(xué)思維方式是否可能？本文從作為哲學(xué)之“第一義”的形而上學(xué)問題的探究入手，對這個問題作了肯定回答。

一、 問題的提出：形而上學(xué)思維是否可能

迄今為止，哲學(xué)史上關(guān)于形而上學(xué)的討論圍繞三個問題而展開：形而上學(xué)是什么？形而上學(xué)是否可能？形而上學(xué)如何可能？前兩個問題的解答取決于第三個問題的解決。而圍繞第三個形而上學(xué)問題，歷史上曾出現(xiàn)過四種有代表性的觀點：

（1）形而上學(xué)是運用觀念進(jìn)行超越的思考。以古希臘哲學(xué)為代表的形而上學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為形而上學(xué)可以用觀念（概念與范疇）來把握。其心目中的形上世界或是與現(xiàn)象界相對立的理念界（如柏拉圖），或是作為現(xiàn)象界之本質(zhì)的本體（如亞里士多德）。（2）形而上學(xué)思維不可能。近代以來，西方出現(xiàn)了一種反形而上學(xué)的哲學(xué)思潮，維也納學(xué)派可謂其代表。這種反形而上學(xué)將形而上學(xué)驅(qū)逐于哲學(xué)范圍之外。如石里克稱形而上學(xué)是“概念的詩歌”，這實質(zhì)上是認(rèn)為形而上學(xué)思考不可能。（3）理性思維無法把握形而上學(xué)，但通過“實踐理性”可以達(dá)到。此說以康德為代表?？档驴隙ㄗ鳛槲镒泽w的形而上學(xué)世界的存在，但認(rèn)為它超出人的理性（知性）限度，因此必須借助實踐理性（道德實踐）去把握。維特根斯坦也認(rèn)為：哲學(xué)最高境界無可言說。此外，金岳霖也持此種看法，不過不那么強硬而已，如他說治哲學(xué)最后必達(dá)一形上境界，此境界可意味而不可言說。（4）形而上學(xué)可以借助詩性思維來把握。馮友蘭提出可以運用“負(fù)的方法”來言說形而上學(xué)，而詩歌則是表達(dá)形而上學(xué)的最好方式之一。此說最有代表性的人物當(dāng)為后期海德格爾，他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的概念語言無法把握形上世界，對形上世界的表達(dá)必須借助于“詩”。

總括起來，以上幾種關(guān)于形而上學(xué)的看法都存在思維的誤區(qū)。其中，古希臘哲學(xué)將形而上學(xué)領(lǐng)域視之為在現(xiàn)象界背后的最高本體，但憑借觀念或者理性范疇仍然可以把握。此看法具有本質(zhì)主義與獨斷論的味道。維也納學(xué)派從根本上取消了形而上學(xué)思維何以可能這一問題，此無足論?？档率降男味蠈W(xué)觀將形而上學(xué)理解為作為現(xiàn)象界存在之根據(jù)的物自體或者超出現(xiàn)象界之后的物自體，其仍然繼承著古希臘哲學(xué)二分法思維傳統(tǒng)的遺產(chǎn)自是一目了然。后期海德格爾將形而上學(xué)問題歸結(jié)為“存在”問題，并且強調(diào)存在通過存在者呈現(xiàn)自身。此說固然打破了形上世界與形下世界的界限，但其最后的結(jié)局卻是否定形而上學(xué)思維。馮友蘭突破了西方形而上學(xué)觀的藩籬，其心目中的形而上學(xué)屬于境界形而上學(xué)；然而，將形而上學(xué)歸結(jié)為境界形而上學(xué)未免有化繁為簡之嫌，無法涵蓋西方形而上學(xué)思考所關(guān)心的終極存在問題，因此，其關(guān)于形而上學(xué)可以用詩歌來表達(dá)的說法，依然有一間未達(dá)。

假如我們將目光從西方轉(zhuǎn)向東方，就會看到中國哲學(xué)關(guān)于這一問題有過不少真知灼見。中國哲學(xué)認(rèn)為：哲學(xué)是“究天人之際”之學(xué)，也即是說，哲學(xué)應(yīng)以人與形上世界（“天”）的關(guān)系問題作為思考的重點。對于中國哲學(xué)來說，形而上學(xué)問題的探究從來都不是可以脫離人而獨立的思維存在，因此，人的出場就為形而上學(xué)問題的解決提供了一種新的路徑與方向，即形而上學(xué)問題其實是人如何去把握天道的問題。從中國哲學(xué)史上可以看到，先秦的孟子提出“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”；老子提出“道可道，非常道”的問題；及至莊子終有“意在言外”之說。自此之后，中國哲學(xué)史上關(guān)于“天人關(guān)系”問題的討論一直不息于耳。所謂“言意之辯”、“心物之辯”、“理氣之辯”、“道器之辯”，等等，無非都是天人關(guān)系這一形而上學(xué)問題的歷史展開形式。然而，從形而上學(xué)思維的角度來看，關(guān)于天人關(guān)系問題爭論的焦點應(yīng)當(dāng)在“言意之辯”，而解決問題的根本在于如何理解“象思維”。中國哲學(xué)關(guān)于“象思維”的說法與思考，不失為在西方主流關(guān)于形而上學(xué)思維的看法之外，提供了一種新的思考方式。假如將西方哲學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)于形而上學(xué)的思考方式結(jié)合起來，或許會為形而上學(xué)思維如何可能這一問題的解答提供一種新的視野，并最終獲得一種合理的解決。但是，要說明這個問題，還得從何為象思維說起。

二、關(guān)于“象思維”

1、“象”的字源學(xué)及其意義詮釋

傳說中，象乃上古時的圣物，具有神性，是溝通人間與天之橋梁。當(dāng)“象”這一名詞轉(zhuǎn)化為動詞（如同西方哲學(xué)中具有本體論意味的“是”也有其名詞形式“being”與動詞形式“to be”一樣）時，“象”解為“像”，即“摹像”的意思。至于為何選取象這一動物來作為溝通天人之圣物，這大概與象在上古時期的人類活動中所承擔(dān)的重要功能有關(guān)。據(jù)記載，上古時期，河南乃產(chǎn)象之地（河南省的簡稱“豫”即以“象”作為偏旁），故殷人有“服象”之說。象不僅被用于戰(zhàn)爭與從事勞役工作，而且還用以祭祀。甚至連象牙也很早就被制作為禮器?？傊扰c人類的日常生活相貼近，同時又在人類的社會活動中發(fā)揮著重大功能，可能是上古時人們選擇象來作為圣物的原因。如此，一旦具有這種溝通天人的功能，象作為一種象征意義，就似乎無所不在，甚至無事不能。乃至于人們認(rèn)為各種事物都有其“象”（物象，如“宇宙萬象”、“萬象更新”、“氣象萬千”），而且通過動詞性的“象”可以去摹狀各種“象”。如《老子》：“大象無形”，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”（這里，可以區(qū)分“大象”與“物象”。“物”有其象，象成其形）。沿習(xí)漸久，象作為一種思維習(xí)慣和理解與建構(gòu)世界圖式的思維模式也就慢慢地被積淀下來。

作為理解世界的一種圖式，象不僅有形，而且指涉“物自身”。即有“生”、“質(zhì)”、“神”等實質(zhì)涵義。它不僅是空間性的形式，而且是時間性的綿延（四象）。象不僅可觀，還可想像，甚至還可意象、可表象、可味象（注：參考貢華南《中國思想世界中的形與象之辨》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2008年第5期。)。從人們對象的理解可以看出，象其實是中國古人理解與把握世界的根本方式。

象不僅是思維方式，作為宇宙生成圖式，它還具有本體論與存在論的意義。從構(gòu)成上看，物與象皆源于氣。氣、象、形三者關(guān)系值得注意。張載：“有氣方有象，雖未形，不害象在其中矣。”

③ ④ ⑤ ⑦ ⑧ （注：《張載集》，中華書局2006年版，第231、63、16、18、121、48頁。“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！雹邸八^氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；荀健順，動止，浩然，湛然之得言，皆可名之象爾?！雹芄视袑儆谙?，象不必有；象屬于氣，而氣不必象。象既包括可狀之形，也包含“未形者”。“象”的形態(tài)是“現(xiàn)”而“未形”。

“兆見曰象?！保n壽伯注《系辭上》）“象”以“兆”的方式呈現(xiàn)（“見”），不是已見而不變者?！跋蟆钡倪@種狀態(tài)，張載稱之為“幾”：“幾者，象見而未形者也。形則涉乎明，不待神而后知也?！雹?/p>

“象，能變化者也。形器，不能變化者也。形器以成既濟言，象以變通言?！保ㄗⅲ航寡骸兑讓W(xué)三書?易通釋》，九州出版社2003年版，第540-541頁。故象不是確定、固定的，不是已然、已成之物。

作為言象之書?！吨芤住分械南笥申庩?、乾坤、天地等二端相合的形式出現(xiàn)，呈現(xiàn)出時空一體的特征。此正是存在之本然中觀相：“天象者，陽中之陰；鳳廷者，陰中之陽?！雹摺耙晃锒鴥审w，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也?！雹?/p>

象又有幽明、顯隱之維度：“盈天地之間者，法象而已矣；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故?！保ㄗⅲ骸稄堓d集》，中華書局2006年版，第8頁。天地之間的萬象皆如此。

故《易傳》中有“圣人觀象”之說。道不可觀，象可觀；可通過觀象以知意（道）。

尤可注意者，象總以“兩”的形式呈現(xiàn)出來。王夫之：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼，不曰道生象而各自為體，道逝而象留?！?/p>

③ ④ ⑤ （注：王夫之：《船山全書》，岳麓書社1996年版，第1冊，第1038、586、586、600頁?！跋笳撸碇灾?。”③“由理之固然者而言，則陰陽交易之理而成象……象成而陰陽交易之理在焉?！雹堋瓣庩栕兺ǘ上髣t有體，體立而事物之理著焉。則可因其德而為之名?！雹?/p>

象內(nèi)有道（形而上），又不脫離具體感性生命存在與質(zhì)料，故執(zhí)象即執(zhí)道：“無象外之理”，“無象外之道”（注：王夫之：《周易外傳?系辭下》。)。

象無形上形下之分，但有象與象之別。象與象之間是“通而為一”的。對“象外之象”的追尋是為了“通象”，即從象內(nèi)到象外。從一象到另一象，最終通達(dá)作為整體與無限之大象（注：參見貢華南《中國思想世界中的形與象之辨》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2008年第5期。)。

從以上看到，象既是存在論意義的象，亦是作為探究存在之真象的方法論的象。象思維作為把握形而上學(xué)的方法，即蘊藏于象的這一字源學(xué)以及詮釋學(xué)傳統(tǒng)之中。

2、中國哲學(xué)中的象思維

（1）中國哲學(xué)如何理解象思維

如同其他民族的古老祖先一樣，遠(yuǎn)古的中國人曾經(jīng)歷過使用圖畫與形象來表達(dá)思想的史前時期（關(guān)于遠(yuǎn)古的人類最早是使用圖畫與形象來進(jìn)行思維，可以大量的遠(yuǎn)古時期的文物為證。人類最早的思維是圖畫思維或形象思維，不僅人類學(xué)家，包括像維柯、后期海德格爾等哲學(xué)家也持這種看法），但自從“八卦”發(fā)明以后（傳說伏羲作“八卦），一種具有象思維特點的思維方式才逐漸形成。

按《周易》的說法，“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”。又說：“圣人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！保ā断缔o上》）“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”“是故易者，象也。象也者，像也。”（《系辭下》）伏羲作“八卦”，八卦乃“象”（一種表達(dá)意義的形象符號形式）?！兑讉鳌逢P(guān)于“卦”的說法，總稱“卦象”?？梢姡詮陌素缘蓉载撤柊l(fā)明以后，中國人就運用象思維來探索宇宙之奧秘與社會人事等問題，而古代中國人對于象思維的理解，也反映在其對于《易經(jīng)》的卦爻辭的解釋之中。

以后，無論儒家，道家還是中國佛教，都廣泛運用“象”來思維，如儒家“以玉配德”，《論語》中大量修辭手法，用“象”作喻。老子以“水”喻道，《莊子》中大量以神話、寓言來闡發(fā)哲學(xué)義理。至于佛教禪宗，更是深諳象思維之道，除了設(shè)喻之外，還采用公案，以及“不落言詮”等方式，甚至將象與言對立，以破“言障”。

作為表達(dá)哲學(xué)義理的中國詩詞，更是典型的象思維。詩詞運用形象，有兩種方式：一是“止于技”；一是“進(jìn)于道”。后者是運用詩詞中的形象來表達(dá)哲理，是哲學(xué)象思維的重要形式（注：關(guān)于以詩詞等文學(xué)手法來表示哲學(xué)之最高義，近人王國維有非常自覺的意識。他說：“余自謂才不若古人，但力于第一義處，古人亦不如我用意耳?！保▍⒁娡鯂S《人間詞話》，上海古籍出版社1998年版。）。

總之，無論是采取散文的說理方式，還是運用詩詞等象征語言，象思維都是中國哲學(xué)的主要思維手段與方法。那么，象思維的思維機制到底如何，它有哪些特點？

（2）“象思維”的含義

首先，對于象思維來說，“象”是“形象”：形象指具體的、可見可感的具象，可以是視覺的、聽覺的甚至是味覺的，等等?？傊?，形象總與感覺聯(lián)系，感覺器官通過接收外部世界的刺激來獲得“形象”。而作為象思維的表達(dá)方式的語言文字，就是表達(dá)與傳達(dá)這種形象的符號手段。

其次，作為哲學(xué)的象思維，形象主要表現(xiàn)與傳達(dá)的并非是具體的感覺印象或形象。它要告訴我們的，是這種形象背后或者說形象之外的另一種東西。這種東西可以稱之為“意味”（“意”）。意味與通常的意義不同，通常所謂的“意義”指邏輯意義，如一種事物的定義，是一種“真值”意義上的意義；或者是價值論上的意義，如關(guān)于人生意義的某種見解，等等。而哲學(xué)象思維之“意”則指向存在，是對存在本身的追問。這點古人早以指出，如強調(diào)要得其“象外之旨”，得其“言外之意”，等等。

問題在于：一方面是形象，另一方面又要超出形象之外，以得其象外之旨。這如何可能？這正是象思維研究中最重要的問題，即象思維如何可能。這方面古人發(fā)表了大量的見解，如老子所謂的“道可道，非常道”，莊子的“得象忘言，得意忘象”，以及禪宗的“以指指月得月忘指”和“當(dāng)頭棒喝”等。這些說法歸納起來，無非是說不要局限于形象或者語言本身，而要透過形象或者語言去見其形象或者語言之外的東西。但是，究竟如何去獲得這些言外之意或象外之旨，這些說法畢意還顯得簡單甚至籠統(tǒng)，或者只提出了一些技巧層次上的方法論原則（如后期禪宗）?？梢姡瑥闹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)中，我們雖然知道了象思維的含義，但關(guān)于象思維如何可能，中國傳統(tǒng)哲學(xué)似乎還未完全展開。

3、中國傳統(tǒng)詩話中的“象思維”

倒是中國傳統(tǒng)的詩論或“詩話”，關(guān)于如何通過詩詞中的形象去尋得其“象外之意”，有許多值得回味的說法，可以為我們的思考提供某種啟迪。

中國的詩學(xué)傳統(tǒng)，對象思維中的象作了較為細(xì)致的分梳。首先，區(qū)分出象的層次。如將象分為物象、心象。此兩者合起來，稱為意象。可見，意象其實是物象與心象的合一，或者說是客觀之象與主觀之象的合一。其次，揭示了如何“由象得意”的機制。這問題可從兩方面來談：一是意象的形成。這是指如何從外物或外境中獲得一種表達(dá)意味的意象；一是如何從作為寄寓有意味的意象（如文字意象）中得其意味。用哲學(xué)的話語來表述，前者可以說是從現(xiàn)象中觀其本體，或者從存在者中觀存在；后者可以說是從作為呈現(xiàn)存在的形象或者語言符號中觀存在本身。這兩者既是相反的兩個方面，同時又有著共通的思維機制，可以說是相反相成。最后，在討論象思維如何可能這個問題時，中國傳統(tǒng)詩論的一個最大突破，是提出了“境界”的理論。這當(dāng)中又以王國維的看法為勝。他的《人間詞話》可以說是集中國傳統(tǒng)境界說之大成，如提出有“有我之境，無我之境”，指出境界有“隔與不隔”之分，以及意境有大與小之別，等等。

盡管中國傳統(tǒng)的詩話或者詩論對于意象問題有相當(dāng)豐富而且深刻的論述，但總的看來，這些論述還未完全上升到哲學(xué)思維的高度。就是說，還未能點出作為哲學(xué)思維之象思維之根本特點到底在哪里。而且，在這些詩論中，往往是將“止于技”的詩與“進(jìn)于道”的詩置于一塊來討論，結(jié)果混淆了問題，甚至轉(zhuǎn)移了主題。而傳統(tǒng)的中國哲學(xué)或者“義理之學(xué)”在論述這個問題時，雖然能扣緊主題（即知道要“得其意外”），但在論述上又顯得籠統(tǒng)，或者說還沒有能真正從理論上解決這個問題。因此，這個問題——象思維作為形而上學(xué)思維何以可能——還有待于在今天重提。

重新提出象思維如何可能這個問題，還得從對以往關(guān)于象思維或者說意象思維的看法的清理入手。不過，現(xiàn)在我們換了一個角度，即從文獻(xiàn)梳理轉(zhuǎn)入“思想批判”。就是說，通過對歷史上關(guān)于象思維的思想的反思，揭示它可能包含的哲學(xué)意義是什么。一旦如此提出問題，我們發(fā)現(xiàn)：中國古人對于象思維的思考，往往關(guān)心要得其“象外之象”。這種象外之象需要通過有形之象來把握，但它又是超出有形之象，是人的感覺經(jīng)驗所無法達(dá)到的。從這種意義上看，所謂象思維就是要通過形象去把握或者說達(dá)到那超出形象之外的、人的感覺無法達(dá)到的世界。這種超出形象之外的世界，也就是我們今天所謂的形上世界。

其次，這個象外世界是一個“總體性”的世界。也就是說：象思維要得到的，并不是現(xiàn)象界中某種具體的事物，也不是超出現(xiàn)象界之外的一個個分離的形相，而是超出現(xiàn)象界的形相之總體。這種總體性的超驗或先驗之物，可以稱之為“本體”?？梢姡矛F(xiàn)在哲學(xué)的術(shù)語來表述，所謂象思維就是對于本體的把握與認(rèn)識。所以，哲學(xué)意義上的象思維，就是如何通過象思維來把握形而上學(xué)之本體。

三、象思維之機制

由以上我們可知，哲學(xué)的象思維以形而上學(xué)世界作為探究的對象，它包含的問題是：何為本體、何為終極存在或最高存在等形而上學(xué)問題。然而，我們發(fā)現(xiàn)，象思維之機制不同，解決形而上學(xué)問題的思路與方向也就不同。

1、 從胡塞爾的“本質(zhì)直觀”與“先驗直觀”說起

西方也有悠久的象思維傳統(tǒng)，但西方與中國象思維的機制不同。這可以古希臘哲學(xué)為例。談到這里，可能會有人質(zhì)疑：按照古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，即使承認(rèn)人可以把握本體，但對于本體的把握，是通過觀念來達(dá)到的。而觀念不屬于象思維。對此我們認(rèn)為：所謂觀念思維，或者科學(xué)哲學(xué)中的概念思維，無不起源于象思維?；蛘哒f，從哲學(xué)思維的本質(zhì)看，觀念思維或概念思維就是象思維的一種。原因在于：進(jìn)行觀念思維或者概念思維的前提是要有各種范疇，而任何知性范疇，任何對于世界的知性理解，包括以形式邏輯以及知性范疇去把握世界的認(rèn)知方式，都有其前邏輯判斷作為奠基。而這些前邏輯判斷或先于主謂邏輯的范疇，就是一種以象思維方式去把握世界的方式。舉例來說，作為形式邏輯之基礎(chǔ)的主詞“這一個”，就是運用象思維的結(jié)果。因為在現(xiàn)象界，我們通過各種感覺器官獲得的只是感覺之表象，這些感覺之表象在空間上是零散的，在時間上是不連續(xù)的。要將這些在時空上不連貫的感覺印象或感覺表象“變成”一個可以客觀認(rèn)識的“對象”，就要借助于象思維。這里，象思維表現(xiàn)為將種種分散與分離的感覺印象加以統(tǒng)轄。而這種統(tǒng)轄、整合的能力，就是人的象思維能力。

這種象思維能力，康德稱之為“先驗的統(tǒng)覺”。按照康德，假如離開了這種先于經(jīng)驗的對于感覺印象的統(tǒng)覺能力，人就無法去認(rèn)識經(jīng)驗事物或者某種“個體”?；蛘哂腥藭f：人之所以能認(rèn)識外物或者某個個體事物，是因為有外物或者某個個別性的事物存在，這些外物或者說個別事物的存在是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。是因為先有了這些客觀事物，然后人們才能去認(rèn)識這些事物。其實，人們之所以承認(rèn)有外物或者可以獨立存在的客觀事物，就是進(jìn)行了象思維的結(jié)果。否則，我們無法斷言為什么有客觀存在的外物。因為我們通過感覺器官接觸到的，只是一大堆的感覺印象（感覺論的經(jīng)驗論者就是如此看問題），而要知道這些感覺印象不僅僅是感覺印象，而且是關(guān)于某物的感覺印象，則非預(yù)先肯定或者承認(rèn)有客觀的事物存在不可。所以，從邏輯推論上看，關(guān)于“有外物”這一知識論的命題，不來自于我們對于感覺印象的綜合，而來自于一種經(jīng)驗直觀。這種經(jīng)驗直觀，也就是我們所說的象思維。

之所以不說經(jīng)驗直觀，而說象思維，是因為經(jīng)驗直觀的說法顯得籠統(tǒng)，它基本上是一個修飾語，沒有告訴我們這種經(jīng)驗直觀到底是怎么一回事，以及關(guān)于象思維的經(jīng)驗直觀與人類其他方面的經(jīng)驗直觀究竟有何區(qū)別。對于我們而言，象思維作為經(jīng)驗直觀，是對于本體或者說對于存在的一種直觀認(rèn)識與把握。它一方面是對經(jīng)驗的直觀，是對經(jīng)驗從總體上加以把握，而不是將經(jīng)驗材料運用通過知性的推理去作出判斷；另一方面，它是關(guān)于本體的認(rèn)識，而非對于事物的某種性質(zhì)或個別方面的認(rèn)識。在《經(jīng)驗與判斷》中，胡塞爾仔細(xì)考察與分析了人類的這種把握外物的象思維過程。以對于作為具體對象的“這一個”的認(rèn)識為例，他說：“真正存在著的對象首先是我們認(rèn)識活動的產(chǎn)物”，另一方面，“對象總是已經(jīng)預(yù)先給定了的，正如對我們來說一個對象性的周圍世界總是已經(jīng)預(yù)先給定了的一樣”（注：［德］胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，鄧曉芒譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1999年版，第54頁。)。這話的意思是：我們之所以將事物視之“對象”，是以我們將世界對象化為前提，然后任何作用于我們感覺器官的東西才會被我們視之為某一個具體的對象。這里，對世界的對象化理解，不來自對經(jīng)驗事物的歸納，相反，它是對于經(jīng)驗現(xiàn)象的一種直觀，是先于對個事物加以判斷的“前謂詞判斷”。

在《經(jīng)驗與判斷》中，胡塞爾研究的是科學(xué)思維之賴以可能的前提條件問題，即發(fā)現(xiàn)任何科學(xué)認(rèn)識與判斷都離不開本質(zhì)直觀或者說范疇直觀?？偫ê麪枌τ诒举|(zhì)直觀或范疇直觀的說法，可以認(rèn)為，這種本質(zhì)直觀具有如下特征：首先，認(rèn)識的對象是作為外物的整體，而非個別感覺印象。其次，它超出了感覺印象。因此，它符合我們關(guān)于象思維的定義。

但胡塞爾這種本質(zhì)直觀對于世界的認(rèn)識，是關(guān)于事物存在之本質(zhì)的認(rèn)識。它僅僅代表形而上學(xué)中關(guān)于“物”之含義中的一種。然而，世界對于人來說，不僅僅是以外物或者對象之形式而呈現(xiàn)，而且可以以其他樣式呈現(xiàn)。假如用“物自體”來指稱世界之本體的話，按照康德，物自體至少可以有兩種理解：一種是作為感覺經(jīng)驗之界限以及感覺經(jīng)驗之“根據(jù)”的物自體，另一種是作為超出感覺經(jīng)驗之外的物自體。這兩種物自體，用我們的話來說，可以分別稱之為“對本體”與“自本體”。顯然，在《經(jīng)驗與判斷》中，胡塞爾研究的僅是以對本體方式呈現(xiàn)的物自體。它既是現(xiàn)象界之界限，同時亦為人類對于世界的科學(xué)認(rèn)知提供了先驗的基礎(chǔ)。

2、“智的直覺”與“超驗觀念”

然而，人類除了具有認(rèn)識外物之本質(zhì)的本質(zhì)直觀能力之外，還具有認(rèn)識世界存在之根據(jù)的另一種直覺能力，即“智的直覺”能力。智的直覺與直觀認(rèn)識能力不同，它不是關(guān)于外物的本質(zhì)屬性的認(rèn)識，而是關(guān)于世界的另一種本然形態(tài)的認(rèn)識。換言之，它不是問外物是如何構(gòu)成、具有何種屬性等，而是要追問：世界的本然真相究竟如何？它不僅對于“外物”是否具有本質(zhì)或者說“自性”表示存疑，甚至認(rèn)為：世界與其說是以具有“自性”的外物的形式存在，毋寧說事物并無其自性。所謂事物的本質(zhì)皆是事物之“表象”。這里，假如將“有的世界”的本體歸結(jié)為對本體的話，那么，智的直覺要追問的就是作為“無的世界”的最高本體——自本體。

人類對于自本體的認(rèn)識，同樣是通過象思維來達(dá)到的。與關(guān)于對本體的象思維不同之處在于：雖然同為形上之本體，對本體是現(xiàn)象界之界限與根據(jù)，而自本體卻指向不同于現(xiàn)象界的另一個世界。對于象思維來說，這所謂不同于現(xiàn)象界的另一個世界，并不是說現(xiàn)象界是不存在的，而只是說：現(xiàn)象界的一切其實并非代表世界的“本然”的真實，世界的本然的真實不在現(xiàn)象界，而是那超出現(xiàn)象界的世界。雖說如此，這種對于超出現(xiàn)象界的關(guān)于世界的知識，又仍然是從現(xiàn)象界出發(fā)的。就是說：雖然自本體超越現(xiàn)象界，但對于自本體的認(rèn)識與把握，卻仍然離不開現(xiàn)象界。故而，對于自本體的象思維來說，就是如何從感覺經(jīng)驗或感覺印象出發(fā)，去達(dá)到那超出感覺印象的自本體的認(rèn)識；或者說，從可以經(jīng)驗到的現(xiàn)象界去達(dá)到超感覺的形上世界。這就是前面所說的“得意忘象”。問題是：這如何可能？

在中國哲學(xué)中，尤其是前面所談到的中國詩學(xué)傳統(tǒng)，對于這個問題曾有過不少闡述。這些有關(guān)論述的細(xì)節(jié)，此處不作多論?？偫ㄆ饋?，中國哲學(xué)強調(diào)對超越的形上世界的把握要通過破執(zhí)與靜觀來完成。所謂破執(zhí)，就是將各種非本然的表象清除掉。我們?nèi)粘Ｉ钪姓J(rèn)識到的各種事物的性質(zhì)，許多并非是事物真相的呈現(xiàn)，相反，倒是對于事物本相的“遮蔽”。這些遮蔽事物真相的表象，包括各種感性表象與認(rèn)知表象，它們來自于社會的、歷史傳統(tǒng)的限制，甚至跟人作為生物體的存在而與生俱來。這種種遮蔽事物真相的表象，佛教教義中稱為“執(zhí)”，它包括“法執(zhí)”與“我執(zhí)”。因此，所謂去執(zhí)，就是去除種種對于事物本然真相遮蔽的執(zhí)著。

然而，對于自本體的認(rèn)識，僅僅去執(zhí)還不夠。假如說去執(zhí)是為了達(dá)到對于事物本然真相認(rèn)識的第一步的話，那么，在去執(zhí)的基礎(chǔ)上，還必須靜觀。所謂靜觀，就是人的心靈在摒除各種雜念之后，集中主觀意念于冥想之中。這種靜觀的狀態(tài)，也稱為“虛靜”。中國哲學(xué)認(rèn)為，人只有處于“虛靜”的狀態(tài)中，才能真正認(rèn)識事物的本然真相。這種所謂事物的本然真相是什么？就是“天人合一”之境。中國哲學(xué)認(rèn)為，人只有在天人合一的境界中，才能實現(xiàn)齊物我、齊生死、合內(nèi)外。這種天人合一的境界，海德格爾稱之為“澄明之境”。顯然，這種泯滅一切差別的天人合一之境，也就是我們所說的“無的世界”。

問題在于：我們?nèi)粘Ｃ鎸Φ目偸怯行涡紊珔^(qū)別的“有的世界”，或者說現(xiàn)象世界，它們并非是虛幻的，至少對人的感覺器官而言，它們是異常地真實。那么，到底如何才能達(dá)到去執(zhí)與虛靜呢？這里，個人主觀的心境很重要。按照康德的說法，人對于現(xiàn)象界的知性認(rèn)識離不開先驗范疇，這些先驗范疇不來自于經(jīng)驗現(xiàn)象界，卻適用于經(jīng)驗現(xiàn)象界。與此相似，人對于自本體世界的認(rèn)識也有賴于運用“超驗范疇”（與先驗范疇相對立而言）來整理與規(guī)范現(xiàn)象界的各種感覺經(jīng)驗。如果說整理現(xiàn)象界的先驗范疇包括像時空、因果律、同一律等范疇概念的話，那么，用來整理現(xiàn)象界雜多的超驗觀念（這里不用范疇的說法，而用觀念，以免在說法上與先驗范疇相混沌），則包括超時空、自由律、互滲律，等等。（注：“互滲律”的說法來自于法國人類學(xué)家列維—布留爾。他在《原始思維》中首先提出這一觀念，按照本文的說法，它其實是人類認(rèn)識自本體的普遍思維原理與超驗范式。這些超驗觀念并不神秘，它遍布于我們生活中的各個方面，甚至是我們?nèi)祟惿钪械脑家庀蠡颉霸汀?。只不過，在后來歷史的發(fā)展中，它們逐漸地被遮蔽。但是，在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造與審美活動中，在宗教實踐與修行中，乃至于在最親密的兩性交往中，人們?nèi)匀粫r時會體會與感覺到這種超驗觀念的作用與影響。心理學(xué)家馬斯洛專門研究過人類特有的這種超驗觀念，他認(rèn)為：當(dāng)人被這種超驗觀念支配時，人就處于一種“高峰體驗”的狀態(tài)。在這種“高峰狀態(tài)”中的人，可以達(dá)到物我齊一、天人合一，會忘記自我，也忘掉周圍的一切，進(jìn)入物我一如的渾然一體狀態(tài)?？梢姡^“高峰體驗”就是人用超驗觀念去“觀”周圍世界時所看到的一切，它既是達(dá)到天人合一的過程，也是把握自本體的結(jié)果。

要提請注意的是：當(dāng)人們運用先驗范疇去觀現(xiàn)象界時，必須借助于意志力；而運用超驗觀念去觀現(xiàn)象界時，卻必須要摒棄意志力，而訴諸于情感。這也是中國古人所說的“情志”的作用。與意志力一樣，情志也屬于“心”的功能，但它卻執(zhí)掌著與意志力不同的功能。當(dāng)人們處于日常世界的時候，通?？倳杂X或不自覺地運用先驗范疇（最典型的如時空范疇）來觀察與看待世界，這會造成對于世界真相之“遮蔽”。因此，情志的作用從消極方面看，就是對于日常生活中不自覺地運用先驗范疇的意志力的消除。在這種意義上，它是破執(zhí)何以可能的心理條件。然而，情志的另一種機制，而且是更重要的作用，就在于它是人類心象中潛意識原型的發(fā)動。在人的潛意識中，本來就有著天人合一、物我齊一的本然傾向，但在現(xiàn)實生活中，它往往被湮沒，于是，人們往往就只會采取主客二分的方式來觀物，世界于是向人們呈現(xiàn)為對本體的世界。而情志的作用使人能夠敞開本然之心，采用“以物觀物”的方式來觀察世界，于是，世界就以自本體的方式向人敞開。故之，情志的作用實乃通過情的調(diào)動來激發(fā)本然之我的這種觀物能力，使人心靈中的原象與外部世界合一，最后達(dá)到萬物齊一、無人無我的自本體（注：在《回歸原創(chuàng)之思》（江蘇人民出版社2005年版，第280頁）中，王樹仁也專門談到“情志”與“筑象”的關(guān)系。雖然其關(guān)于“象”的理解與本文的看法不同，但強調(diào)情志在象的形成過程中的作用，卻與本文思路不謀而合。另外，本文作者在《語言與存在：中西》（《文化與中國》第二輯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1986年版）一文中，也專門討論了情志在將潛意識中的心象過渡到意識層面的形象過程中的作用。)。

四、從“現(xiàn)象”到“筑象”

1、對本體之象

以上，我們分析了象思維的機制，提出有兩種直覺：知的直覺與智的直覺。 這兩種直覺依據(jù)的原理、心理機制都不相同?，F(xiàn)在讓我們來看，通過這兩種不同的觀象機制，最后會出現(xiàn)哪兩種不同的象？

人們常?；煜锵?、心象、意象。這里，我們要作出如下區(qū)分：所謂物象，其實是指日常生活，經(jīng)驗中的現(xiàn)象。根據(jù)我們前面所論，心象應(yīng)指心靈之原象，它包括先驗范疇與超驗范疇。而心象與物象的結(jié)合則為意象。因此，所謂象思維，其實就是如何以心象觀物象，它的最終結(jié)果是要達(dá)到意象。這當(dāng)中，意象的形成過程可以稱之為“筑象”。筑象的結(jié)果是獲得意象，而獲得何種意象的可能性則決定于心象。這樣看來，通常人們將日常生活中與之打交道的種種感覺到的印象稱之為“現(xiàn)象”，這一說法并非準(zhǔn)確。從“現(xiàn)象學(xué)”的眼光看來，真正的“現(xiàn)象”，或者說所謂的“讓事物呈現(xiàn)自身”，就是我們運用心象去整理現(xiàn)象界之雜多的過程。任何離開心象去把握現(xiàn)象界的認(rèn)識都是不可能的。換言之，所謂存在性的先行領(lǐng)悟，就是用某種心象（或者說先驗范疇，或者是超驗觀念）去整理感覺印象的結(jié)果。故而，對于現(xiàn)象界的認(rèn)識，或者要讓事物呈現(xiàn)自身，筑象成為考察這一過程的重要環(huán)節(jié)。

從前面的分析，我們看到，通常先驗范疇或超驗觀念去加工或整理現(xiàn)象界之雜多，我們會分別獲得兩種象：一種是對本體；另一種是自本體。我們分別稱之為科學(xué)象與人文象。這是因為通過對本體之象的構(gòu)筑，我們的世界呈現(xiàn)為一種科學(xué)化的世界圖景；而通過自本體之象的構(gòu)筑，我們眼前出現(xiàn)的是一幅人文化的世界圖景。那么，這兩種象又是如何形成的呢？

所謂對本體之象構(gòu)成科學(xué)世界之圖景，是說通過對本體之建立，世界被“科學(xué)化”。所謂科學(xué)化，按照海德格爾的說法，它首先意味對世界的“對象化”。即人與世界共在的關(guān)系，被理解為人站在世界面前，世界作為一個與人對立的表象世界而存在。這種世界對象化的過程，也就是人作為認(rèn)識主體與世界相分離的過程。就是說，本來由于人與世界共在的關(guān)系，被理解為世界可以獨立于人之外而被人認(rèn)識。海德格爾說：“決定性的事情并非人擺脫以往的束縛而成為自己，而是在人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化?！绻顺闪说谝恍缘暮驼嬲囊话阒黧w，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心。”

② ③ ④ （注：《海德格爾選集》（下），上海三聯(lián)書店1996年版，第897、899、920、870頁。這種人作為認(rèn)識主體地位的確立，也就是我們所說的主客二分關(guān)系的確立。世界被在對象化的意義上得到了解。在這種情況下，“從本質(zhì)上看來，世界圖象并非意指一幅關(guān)于世界的圖景，而是指世界被把握為圖象了。這時，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的”②。而且，“作為一般主體，人乃是自我（ego）的心靈活動（co-agitatio）。人把自身建立為一切尺度的尺度，即人們據(jù)以測度和測量（計算）什么能被看作確定的——也即真實的或存在著的——東西的那一切尺度的尺度”③。

其次，個別化?？茖W(xué)化是與個體化原則為前提的。所謂個別化，就是強調(diào)事物作為個體，個體與個體之間的區(qū)別。在前科學(xué)時代或者原初的生活世界中，無所謂真正意義上的個體，一切事物都相互聯(lián)系并且難以區(qū)分，而世界的科學(xué)化首先就是要從世界中區(qū)別出各種各樣的個體，這就意味著要承認(rèn)個體與個體之間有著根本上或者說“質(zhì)”的區(qū)別。按照這種個別化原則，“物根本上應(yīng)被當(dāng)作何種東西，物首先應(yīng)作為何種東西并且如何得到評價”④。這種個別化原則，后來在科學(xué)范疇中被定義為追問事物之“本質(zhì)”，它是作為“科學(xué)方法”運用之前提的同一律的根據(jù)。

再者，科學(xué)化還意味著尋找世界之規(guī)律。對于科學(xué)化的世界來說，世界上一切事物都是有規(guī)律可尋的，而科學(xué)化的世界圖景則視世界為一個被各種各樣的規(guī)律與原理支配的世界。海德格爾談到這種規(guī)律化的世界圖象之建構(gòu)時說：“如是被籌劃的區(qū)域?qū)⒊蔀閷ο笮缘?，那就需要我們在其縱橫交織的整個多樣性中去遭遇它，與之照面。因此，程式必須為照面者的多變性備下自由的眼光。唯在有在變化過程的始終不同性的視界內(nèi)，才能顯示出特殊性亦即事實的全部豐富性?！食淌奖仨氃谄渥兓邪炎兓锉硐蟪鰜恚故境鰜?，同時依然讓運動成其為一種運動。事實的恒定因素以及事實之變化本身的持續(xù)性就是‘法則（Regel）。在其過程之必然性中的變化的持續(xù)因素就是‘規(guī)律（Gesetz）。唯在規(guī)則和規(guī)律的視界內(nèi)，事實才作為它們本身所是的事實而成為清晰的。自然領(lǐng)域中的事實研究本身乃是對法則和規(guī)律的建立和證明。” ②（注： ③ ④ ⑤

《海德格爾選集》（下），上海三聯(lián)書店1996年版，第889-890、870、868、870、870-871頁。

最后，科學(xué)化最為重要和根本的一點，是“數(shù)學(xué)化”。所謂數(shù)學(xué)化，是指將世界理解為一個可以用數(shù)字來加以分析與理解的世界。海德格爾在《世界圖景的時代》一文中，對世界如何被“數(shù)學(xué)化”作了詳細(xì)而深入的分析。在他看來，以上三方面：對象化、個別化和規(guī)律化，都是為數(shù)學(xué)化作準(zhǔn)備?；蛘哒f，它們最后都將通向數(shù)學(xué)化。因此，數(shù)學(xué)化也可以理解為運用知的直覺來筑象的必然歸宿與結(jié)果。海德格爾提到數(shù)學(xué)化作為人對于世界的“先驗超越”的一種“稟賦”時說：“作為心靈設(shè)想（mente concipere），數(shù)學(xué)因素是一種可說跳越了物的對物之物性的籌劃（Entwurf）。這種籌劃才開啟了一個領(lǐng)域，物，也即事實，就在其中顯示自身。”②為什么數(shù)學(xué)化對于人的對本體的建構(gòu)，以及對于世界的對本體圖象的建構(gòu)如此重要呢？這是因為：人之所以與世界打交道或者說與世界共在，其中有一個重要方面，就是人要作為生物體而存在活下去，必須要利用與駕馭周圍環(huán)境與外部世界。而這種利用與駕馭環(huán)境的能力，只有通過數(shù)學(xué)化才能獲得。因此數(shù)學(xué)化的好處是可以以已知推知未知，從已經(jīng)發(fā)生的過去推斷未來，從此時此地發(fā)生的現(xiàn)象推知彼時彼地將要發(fā)生的事件。從人與世界打交道的方式來說，它同時是人對于存在的一種“先行領(lǐng)悟”。“數(shù)學(xué)因素也即對物的規(guī)定的設(shè)定就是基于這樣一種要求；這種對物的規(guī)定并不是以經(jīng)驗方式從物那里抽取出來的，它卻是對物的一切規(guī)定的基礎(chǔ)，使后者成為可能并為之創(chuàng)造了空間?！雹酆５赂駹栐谡劦竭@種數(shù)學(xué)化對于對本體的世界圖景之出現(xiàn)的意義時說：“數(shù)學(xué)籌劃作為公理籌劃是對物的本質(zhì)、對物體的本質(zhì)的先行掌握。因此，關(guān)于每個物及其與任何物的關(guān)系的結(jié)構(gòu)的基本輪廓就被先行勾繪出來了。”④按照海德格爾的理解，像時間、空間這樣一些先驗范疇以及把握世界的感性先驗范疇，都是以數(shù)學(xué)化作為基礎(chǔ)的，因為數(shù)學(xué)化“這一基本輪廓同時提供了一個尺度，以界定一個在未來將包涵具有這樣一種本質(zhì)的所有物的領(lǐng)域。自然不再是決定物體的運動形式和位置的物體的內(nèi)在能力。自然現(xiàn)在是在公理籌劃中勾勒出來的、均勻的時空運動關(guān)系到的領(lǐng)域，而物體唯在進(jìn)入這個領(lǐng)域并固定于其中才成其為物體”⑤。換言之，假如世界沒有被數(shù)學(xué)化，那么即使有對象化、個別化或者規(guī)律化，還不會成為一個整體。只有經(jīng)過數(shù)學(xué)化之后，世界才對人呈現(xiàn)為一個對本體的整個世界。這其中，世界中一切現(xiàn)象都被實體化與個別化了，并且相互聯(lián)系，同時不斷在運動與變化；但這種運動與變化以及相互聯(lián)接的方式，由于數(shù)學(xué)化而顯得可以被人理解和認(rèn)識，從而，這個對本體的世界表象才可以被人們所支配與控制。

2、 自本體之象

如果說對本體的世界，或者說科學(xué)世界向人之呈現(xiàn)，是由于人借助知的直覺將世界對象化的結(jié)果，其中，對象化原則、個別化原則、規(guī)律化原則以及數(shù)學(xué)化原則在其中起著關(guān)鍵作用的話，那么，自本體世界，或者說人文化世界向人之呈現(xiàn)，就是人借助智的直覺將世界自象化。這種將世界自象化的過程，其機制與原理跟對象化世界之機制與原理恰成對比。

首先，自象化原則。如果說對象化原則是將人與世界共在的關(guān)系理解為人站在世界面前，世界作為一個與人對立的表象世界而存在，這種世界對象化的過程，也就是人作為認(rèn)識主體與世界相分離的過程的話，那么，自象化原則剛好相反，是將人與世界共在的關(guān)系理解為人在世界之中存在。所謂人在世界中存在，其意思不僅僅是說人不與世界相對立，人是生活于世界之“中”的，其積極意義是強調(diào)：人本身就是世界，世界也可以理解為人的存在。這是因為，按照自象化原則，關(guān)于人與世界的說法，只是分析的說法，在真正的存在論意義上，是無所謂人與世界之二分，也無所謂人與物之二分的。因此，對于自象化原則來說，人就是宇宙，宇宙也就是人。宋儒陸九淵所說的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”（注：《象山集》卷二十二。當(dāng)可在此種意義上理解。當(dāng)然，所謂人就是宇宙，宇宙就是人，這并非認(rèn)為在現(xiàn)象界中，人與周圍的事物以及環(huán)境完全是一回事。就現(xiàn)象界之雜多而言，既然是雜多，必須意味著人是人，周圍的形形色色是不同于人的形形色色。因此，自象化原則并非要消除現(xiàn)象界中這些現(xiàn)象之界限，因為對于超驗世界來說，“本來無一物”，也就從根本上無所謂人與世界的對立、人與物的對立?？梢姡^自象化是在承認(rèn)現(xiàn)象界之雜多與區(qū)別的前提下，去認(rèn)識那超驗世界的“齊一”與“無”。它其實是從現(xiàn)象界過渡到超驗界的超越原則。

其次，齊一化原則。與對本體科學(xué)世界強調(diào)個體的存在，以及每個個體都有與其他個體相區(qū)分的本質(zhì)不同，人文化世界圖景之建構(gòu)，有賴于齊一化原則。所謂齊一化原則并非否認(rèn)現(xiàn)象界中經(jīng)驗現(xiàn)象之雜多與“不齊”，而是認(rèn)為：這些經(jīng)驗之雜多與不齊，僅僅屬于現(xiàn)象界。對于超驗世界而言，萬物皆一，本來就無所謂雜多，何來不齊？因此，與自象化原則相同，齊一化原則也是對超驗界而言。它要求的是如何透過現(xiàn)象界之雜多與不齊去觀那超出現(xiàn)象界之齊一與無。它同樣是從現(xiàn)象界過渡到超驗界的超越原則。當(dāng)然，齊一化原則是說人本來就具有這種超驗的智的直覺能力，但這種智的直覺能力能否發(fā)生作用、何時發(fā)生作用、如何發(fā)生作用，則有待于人心的發(fā)動。從這方面說，齊一化原則可以說是人的心靈的“本然”或者說“未發(fā)”狀態(tài)。它的顯現(xiàn)，不僅有一個過程，而且有賴于作為存在者的人的當(dāng)下的狀態(tài)。

再次，非規(guī)律化。與科學(xué)世界之呈現(xiàn)有賴于規(guī)律化原則不同，人文世界之呈現(xiàn)，恰恰是與規(guī)律化相反對的。這不是說：它否認(rèn)現(xiàn)象界中的經(jīng)驗現(xiàn)象有其“客觀規(guī)律”，而是說，在自本體世界中，是無所謂規(guī)律的。這也就意味著在自本體世界中起作用的其實是自由律。所謂自由律，是說某物可以是某物，又可以不是某物；既可以不是某物，又可以是某物。顯然，對于現(xiàn)象界而言，說某物是某物，就不能說某物不是某物；而在超驗界，本來屬于現(xiàn)象的此物可以是彼物，而本來屬于現(xiàn)象界中的彼物也可以是此物。固然，自由律一方面是超驗世界中自本體的呈現(xiàn)方式，也可以說是從現(xiàn)象界之不齊與分別過渡到超驗界的齊一與無區(qū)別時所遵循的一種超驗機制。

最后，模糊性原則。與對本體追求數(shù)學(xué)化原則，從而使現(xiàn)象界之雜多顯得有規(guī)律可尋，并且事物之間的差別以及運動可以精確化地被測定不同，自本體之筑象遵循模糊性原則。這不是說它否認(rèn)現(xiàn)象界中事物之不齊以及規(guī)律性的存在，而是說，對于自本體世界而言，它認(rèn)為這些所謂的不齊以及區(qū)別，其實都是不重要的，甚至可能是人為的。因此，它要通過模糊性原則的運用，去破除這些強調(diào)區(qū)別的執(zhí)。這種執(zhí)可能是由于外部世界的剌激而作用于人之心靈的，而更多的是由于心象的主觀幻相。因此，模糊性原則的運用主要是針對人的心象之幻相。它要說明：世界中各種各樣的事物之所以出現(xiàn)差別與區(qū)分，是由于我們引入知的直覺來觀物。因此，它要求的是轉(zhuǎn)換觀物之視角，從以我觀物過渡到以物觀物。人只有在以物觀物的狀態(tài)下，才能發(fā)現(xiàn)世界本來是齊一，并且是“無”。因此，模糊性原則其實是人如何從對本體世界過渡到自本體世界的超驗原則。與自象化原則、齊一化原則以及非規(guī)律化原則相比較，模糊化原則更具有操作性，因此，在自本體之象的建構(gòu)過程中，它也就處于最根本與更基礎(chǔ)的層次。

五、形上姿態(tài)與筑象類型

通過以上所論，可知對本體之筑象與自本體之筑象，實代表兩種不同的形而上學(xué)進(jìn)路。而究竟采取何種形上進(jìn)路，實取決于不同的形上姿態(tài)。形上姿態(tài)不同于形上進(jìn)路的方面在于：形上進(jìn)路是筑象機制與筑象方式之自覺運用與實踐，而形上姿態(tài)則具有更原初的性質(zhì)。換言之，人是先有了某種形上姿態(tài)，然后才能自覺地或者有意識地采取某種形上進(jìn)路去筑象，從而形成不同的象以及形而上學(xué)觀念。通過對對本體之象以及自本體之象之形成機理的研究，可以看到：人在筑象時，可以采取對本體的形上姿態(tài)，也可以采取自本體的形上姿態(tài)。這兩種形上姿態(tài)導(dǎo)致了兩種不同的象思維或者說筑象類型的出現(xiàn)。對本體之筑象采取、運用的是正的方法或者說增的方式。自本體之筑象采取、運用的是負(fù)的方法或者說減的方法。

所謂正的方法或者增的方法，是指在筑象過程中，人們通過象去思維、整理現(xiàn)象界之雜多時，對于現(xiàn)象界之雜多與多樣性予以強化與固化。強化是指，對于現(xiàn)象界的雜多，我們認(rèn)為它們是固定的，而且是一成不變的，從而，在把握經(jīng)驗現(xiàn)象界之雜多，我們強調(diào)的是其不變的一面，即使現(xiàn)象界向我們呈現(xiàn)為雜多，我們也傾向于認(rèn)為這些雜多是不變的；因此，變化也成為不變之變。而這種正的方法或者說增的方法，使人類發(fā)明了范疇。所謂范疇，就是“以不變治變”。范疇除了對于現(xiàn)象界之經(jīng)驗雜多的強化與固定化之外，它還將本來就是復(fù)雜的現(xiàn)象再加以切割與分離，而每一種切割與分離又伴隨著對于它們的強化與固化。就是說，對于對本體形上姿態(tài)來說，現(xiàn)象界不僅是可以固化的，而且是可以無限細(xì)分的。而這些無限的細(xì)分，又都可以固定為某種不變的本質(zhì)。唯其如此，我們發(fā)現(xiàn)，在對本體世界中，我們不僅面對現(xiàn)象界的雜多，而且總是與形形色色的范疇與概念打交道。這些范疇與概念，實質(zhì)上是作為對現(xiàn)象界之雜多的固定與強化的手段而加以運用的。

反之，盡管面對現(xiàn)象界之雜多，自本體的形上姿態(tài)則對其采取了負(fù)的或者減的方法。所謂負(fù)的或者減的方法，是指對于現(xiàn)象界雜多不作彼此之區(qū)分，盡量地減少或抹平這些差異。因此，與對本體之借助于范疇來強化與固化現(xiàn)象界雜多之區(qū)分相反，自本體借助于意象來揭示現(xiàn)象界的雜多之間的流動性與彼此轉(zhuǎn)化的特性。正是這種負(fù)的方法或者減的方法的引入，我們看到，在自本體思維過程中，現(xiàn)象界之雜多的界限漸漸地消失了，變得不那么重要，乃至于被視為世界之不真實的幻相。這種負(fù)的方法因為強調(diào)意象的流動性，其根本特征可以說是“以變應(yīng)變”。

比較一下這兩種不同的形上姿態(tài)，可以認(rèn)為，對本體的形上姿態(tài)是一種將形而上學(xué)的基本問題——存在與存在者關(guān)系變得復(fù)雜且愈來愈多樣化，而自本體的形上姿態(tài)則是將存在與存在者的關(guān)系變得愈來愈簡單。這兩種不同的形上姿態(tài)，《老子》分別將它們稱之為“為學(xué)”與“為道”。按照《老子》，從對本體形上姿態(tài)到對本體之象的建構(gòu)，就是一個“為學(xué)日益”的過程；而從自本體形上姿態(tài)到自本體之象的建構(gòu)，則是一個“為道日損”的過程。

這兩種不同的形上姿態(tài)與筑象方式，在哲學(xué)史上都可找到它們各自的范型。前者——對本體的形上姿態(tài)與筑象方式，可以亞里士多德的“四因說”為代表，其特點是以“范疇”作為“以不變治變”的工具，并以“四因”作為解釋宇宙與世界上萬事萬物之發(fā)展與變化的基本原理。后者——自本體的形上姿態(tài)與筑象方式，可以《周易》為代表，它強度各種卦象之間的聯(lián)系與變化，并以元、亨、利、貞這四種意象來呈現(xiàn)宇宙萬物的變化過程。中西這兩種形上思維不僅彼此差異甚大，而且各自所呈現(xiàn)出來的世界圖景也迥然不同。然而，通過對象思維的考察可以看到，它們無非是人類“原象”之分化。

從人類象思維的演化史來看，也許原象分化為對本體之象與自本體之象有其不得不然的原因，并且這種分化也曾給人類文明帶來了豐碩的成果。比如說，正是由于對本體思維的應(yīng)用，人類的科學(xué)技術(shù)才取得長足的發(fā)展；而正是采取自本體思維，人類才發(fā)現(xiàn)了它的價值世界之源頭。然而，從歷史上看，對本體思維與自本體思維的分裂卻也一直深深地困擾著人類?？梢哉f，人類面臨的種種問題盡管許多是來自外部的挑戰(zhàn)，但從其形上思維中也可以找到根源。今天，人類在對本體思維與自本體思維的長期分化與分裂之后，應(yīng)當(dāng)重新達(dá)成二者的和解。未來的人類應(yīng)當(dāng)將對本體思維與自本體思維加以結(jié)合，以煅造出一種既包含了對本體思維與自本體思維，同時又超越了這兩種思維的新的形而上學(xué)思維模式。而以上對象思維的反思，希望是朝向這一目標(biāo)的努力。

(責(zé)任編輯：周小玲)