胡大平

[關(guān)鍵詞] 意識(shí)形態(tài);社會(huì)存在;社會(huì)意識(shí);意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器

[摘 要] 在馬克思恩格斯看來,意識(shí)形態(tài)既屬于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí),又同時(shí)不屬于這兩者,更準(zhǔn)確地說,它是在這兩者之間進(jìn)行聯(lián)系的中介。作為一種歷史地形成的思維圖式,意識(shí)形態(tài)不再是思維本身,而是構(gòu)成調(diào)節(jié)思維與存在之間關(guān)系的一種具有惰性的“實(shí)體”。由于意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)含在符號(hào)和語(yǔ)言之中,因此,結(jié)構(gòu)主義以及阿爾都塞的馬克思主義把意識(shí)形態(tài)作為一種永恒存在的前提。

[中圖分類號(hào)] B036[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 02572826(2009)11001706

意識(shí)形態(tài)是馬克思主義理論的基礎(chǔ)問題之一,圍繞其存在著廣泛而深刻的爭(zhēng)論。這些爭(zhēng)論多少影響著馬克思主義理論的教學(xué)和國(guó)家意識(shí)形態(tài)建設(shè)實(shí)踐,有必要對(duì)其進(jìn)步澄清。本文的基本目標(biāo)是為意識(shí)形態(tài)在社會(huì)意識(shí)和社會(huì)存在之間歸屬提出一種解說。我們認(rèn)為,意識(shí)形態(tài)不僅是社會(huì)意識(shí),而且更是社會(huì)存在,只有從這一點(diǎn)出發(fā),才能夠正確理解馬克思主義的意識(shí)形態(tài)理論和實(shí)施意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略①。

一

從ideology這個(gè)詞基本含義來說,作為一種思想體系,意識(shí)形態(tài)當(dāng)然從屬于意識(shí)范圍。不過,對(duì)于馬克思主義來說,如果僅僅局限于此,那么,唯物主義歷史觀本身便不能超越它旨在超越的意識(shí)形態(tài),社會(huì)主義實(shí)踐過程中的意識(shí)形態(tài)或霸權(quán)戰(zhàn)略亦不能超越資產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐。歷史地看,當(dāng)唯物主義歷史觀基本觀點(diǎn)形成之際,馬克思恩格斯把青年黑格爾派及其黑格爾哲學(xué)基礎(chǔ)稱為意識(shí)形態(tài),最重要的原因便是他們沒有走出以一種意識(shí)替代另一種意識(shí)的思想“革命”。與之相反,馬克思主義強(qiáng)調(diào)“使現(xiàn)存世界革命化,實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”,意識(shí)形態(tài)批判便是其中策略之一。也由此,勢(shì)必提出一種在表面上難以接受的觀點(diǎn):雖然意識(shí)形態(tài)是意識(shí)現(xiàn)象,但對(duì)其進(jìn)行批判(革命前)和建設(shè)(革命后)的時(shí)候,恰恰不能簡(jiǎn)單地將之作為意識(shí),而是需要將之理解為社會(huì)存在的一個(gè)部分。馬克思恩格斯正是這樣做的。

這個(gè)難點(diǎn)是由馬克思恩格斯闡明意識(shí)形態(tài)問題實(shí)質(zhì)之前的現(xiàn)實(shí)決定的:意識(shí)形態(tài)恰恰把自身看作是社會(huì)存在①,不僅如此,而且它把現(xiàn)實(shí)(歷史)視為“想象的主體的想象活動(dòng)”②。如果與意識(shí)形態(tài)的起源相比,這是一種“顛倒”,那么只有說明這種顛倒,馬克思恩格斯才能打開歷史科學(xué)之門。有趣的是,正是基于那種顛倒,青年黑格爾派在宗教批判中把世界稱為顛倒的,并在這一過程中產(chǎn)生了費(fèi)爾巴哈著名的顛倒策略:即把黑格爾哲學(xué)顛倒過來從而獲得未來哲學(xué)所需要的唯物主義前提。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中非常清晰地運(yùn)用了費(fèi)爾巴哈的顛倒策略把宗教視為相對(duì)于“人的世界”的“顛倒的世界”。不過,馬克思最終發(fā)現(xiàn),問題不在于指認(rèn)世界的顛倒性質(zhì),而在于理解這種顛倒的發(fā)生機(jī)制,否則將永遠(yuǎn)陷入意識(shí)形態(tài)的循環(huán)——即以一種意識(shí)形態(tài)替代另一種意識(shí)形態(tài)的反對(duì)詞句的斗爭(zhēng)。我們已經(jīng)知道,他正是在批判費(fèi)爾巴哈過程中開辟新的道路的,這亦是在唯物主義歷史觀形成過程中為什么是費(fèi)爾巴哈而非別人構(gòu)成其最后批判對(duì)象的原因。對(duì)意識(shí)形態(tài)本質(zhì)的識(shí)別、意識(shí)形態(tài)顛倒機(jī)制的分析,正是唯物主義歷史觀在呈現(xiàn)自身過程需要完成的必要工作。這一工作的成果,馬克思恩格斯已經(jīng)清楚地強(qiáng)調(diào):

意識(shí)[das bewuβesein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewuβe Sein],而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。如果在全部意識(shí)形態(tài)中,人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的,那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的,正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣。[1](P72)

從這一段落看,馬克思恩格斯認(rèn)為,意識(shí)形態(tài)的顛倒性質(zhì)是像生理過程那樣的客觀歷史過程的產(chǎn)物。這預(yù)示了《資本論》拜物教批判的邏輯,不過,在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思恩格斯并沒有澄清這種客觀顛倒發(fā)生的機(jī)制,而只是基于生活與意識(shí)(存在與意識(shí))之間的關(guān)系強(qiáng)調(diào)了唯物主義歷史觀的基本原則:不是意識(shí)決定生活而是生活決定意識(shí)。從這個(gè)原則看來,意識(shí)不僅不是獨(dú)立存在的社會(huì)要素,而且沒有自己的歷史。不過,意識(shí)卻能夠物化而成為客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)要素,例如,道德、宗教、形而上學(xué)等。馬克思恩格斯把這些東西稱為意識(shí)形態(tài),與其相適應(yīng)的意識(shí)形式具有獨(dú)立性的外觀。馬克思恩格斯當(dāng)然旨在通過批判來打破意識(shí)獨(dú)立性的外觀。[1](P73)問題也正是在這里,這種獨(dú)立性的外觀或者更尖銳地說虛假的獨(dú)立性是如何形成的呢?在《德意志意識(shí)形態(tài)》分析中,馬克思恩格斯使用“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)實(shí)際便是解釋這個(gè)問題。

不過,必須承認(rèn),無論是在《德意志意識(shí)形態(tài)》還是其他文本中,馬克思關(guān)于意識(shí)形態(tài)的表述都包含著明顯的含糊性。例如,我們無法直接從文本角度把意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形式區(qū)分開來,我們亦不能簡(jiǎn)單明了地將其歸于社會(huì)存在或社會(huì)意識(shí)。即使在馬克思首次完整地公開闡述唯物主義歷史觀基本原理的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中,我們亦會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的難題。例如,他把法律、政治、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)作為意識(shí)形態(tài)時(shí),是在認(rèn)識(shí)論上將它們與自然科學(xué)相對(duì)立的,而科學(xué)與意識(shí)形態(tài)都是人們借以認(rèn)識(shí)世界客觀變化的思維方式。盡管是一種對(duì)立的方式,它們?cè)谶壿嬌隙紝儆谂c特定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的社會(huì)意識(shí)形式,這意味著它們都從屬于意識(shí)。不過,當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程”的時(shí)候,我們同時(shí)發(fā)現(xiàn),精神生活與社會(huì)生活和政治生活是具有同樣客觀性的社會(huì)存在事實(shí),這意味著,支配這種生活的結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)同樣都是客觀的存在。意識(shí)形態(tài)不就是支配著人們精神生活的那種客觀結(jié)構(gòu)嗎?如果不是,那么如何理解恩格斯的下列論斷呢?

意識(shí)形態(tài)是由所謂的思想家通過意識(shí)、但是通過虛假的意識(shí)完成的過程。推動(dòng)他的真正動(dòng)力始終是他所不知道的,否則這就不是意識(shí)形態(tài)的過程了。因此,他想象出虛假的或表面的動(dòng)力。因?yàn)檫@是思維過程,所以它的內(nèi)容和形式都是他從純粹的思維中——不是從他自己的思維中,就是從他的先輩的思維中引出的。他只和思想材料打交道,他毫不遲疑地認(rèn)為這種材料是由思維產(chǎn)生的,而不去進(jìn)一步研究這些材料的較遠(yuǎn)的、不從屬于思維的根源。而且他認(rèn)為這是不言而喻的,因?yàn)樵谒磥?一切行動(dòng)既然都以思維為中介,最終似乎都以思維為基礎(chǔ)。[2](P726)

在這里,恩格斯非常清晰地強(qiáng)調(diào),意識(shí)形態(tài)是一種對(duì)自身動(dòng)力無知的認(rèn)識(shí)過程。我們不應(yīng)該將這一描述視為游離在馬克思之外的某種不和諧論證。因?yàn)?它與馬克思在《資本論》中對(duì)商品拜物教的分析完全一致。在《資本論》中,商品世界的完成形式——貨幣形式,“用物的形式掩蓋了私人勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)以及私人勞動(dòng)者的社會(huì)關(guān)系,而不是把它們揭示出來”,因?yàn)樗耙呀?jīng)取得了社會(huì)生活的自然形式的固定性”。與這種固定性一致,資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇,也是“有社會(huì)效力的,因而是客觀的思維形式”。對(duì)于按照等價(jià)原則進(jìn)行交換的人們來說,“他們沒有意識(shí)到這一點(diǎn)(即把產(chǎn)品還原為價(jià)值——引者注),但他們這樣做了”。[3](P90-93)因此,馬克思把無時(shí)間性的形式的歷史起源作為自己分析的前提,從商品形式的結(jié)構(gòu)出發(fā)揭示現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的拜物教性質(zhì)。

在這里,我們?cè)庥龅恼嬲龁栴}不是從社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的二分法出發(fā)把資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)歸入社會(huì)意識(shí)范疇,而是重新深入理解馬克思“不是人們的意識(shí)決定人們的存在,相反,是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”這個(gè)論斷所包含的科學(xué)要求。我們絕不能從這個(gè)論斷出發(fā),通過把資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)歸入意識(shí)范圍就得出其是顛倒的和虛假的結(jié)論!因?yàn)?馬克思已經(jīng)說得很清楚,資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)把商品交換理解成“自然必然性”的時(shí)候,其恰恰源自資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)在形式上的自然性。這意味著,如果說資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)是顛倒的和虛假的,那么原因在于它采取了與這種社會(huì)一致的無思的思維方式,即它是一種意識(shí)形態(tài)的看法。這種解釋與馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中闡明的唯物主義歷史觀的基本觀點(diǎn)是完全一致的,在那一文獻(xiàn)中,馬克思指明,法律、政治、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)作為意識(shí)形態(tài),它們是人們“借以意識(shí)到這個(gè)沖突(即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的沖突——引者注)并力求把它克服的……形式”。也就是說,意識(shí)形態(tài)作為一種形式,它不是意識(shí)。也只有這樣,在馬克思的全部論述,當(dāng)他把法律、政治、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)作為意識(shí)形態(tài)時(shí),才不會(huì)與其同時(shí)將之視為上層建筑發(fā)生矛盾。在傳統(tǒng)的理解中,標(biāo)準(zhǔn)的馬克思主義解說把意識(shí)形態(tài)稱為“系統(tǒng)地、自覺地、直接地反映社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和政治制度的思想體系,是社會(huì)意識(shí)諸形式中構(gòu)成觀念上層建筑的部分”,隱含著一個(gè)難以協(xié)調(diào)的矛盾:即意識(shí)形態(tài)既是思想體系,又是上層建筑。這與馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的相關(guān)表述具有沖突,馬克思在那個(gè)文本中明確指出,“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”,即把上層建筑與社會(huì)意識(shí)形式區(qū)分開來的!產(chǎn)生這種矛盾的原因在于,即使強(qiáng)調(diào)意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性的時(shí)候,我們也沒有考慮到,作為意識(shí)得以進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)恰恰是支配人們法律的、政治的、道德的、宗教的、藝術(shù)的和哲學(xué)的(即理論的)活動(dòng)(甚至經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身,這是馬克思沒有指出的)的客觀思維結(jié)構(gòu)。正是這一原因,法律、政治、道德、宗教、藝術(shù)和哲學(xué),既是上層建筑(當(dāng)它們表現(xiàn)為一種體制的時(shí)候),又是意識(shí)形態(tài)(當(dāng)它們成為人們認(rèn)知的無意識(shí)依據(jù)時(shí))!這樣看來,馬克思恩格斯在自己表述中并沒有闡明而作為難題出現(xiàn)的問題就清晰地呈現(xiàn)了:意識(shí)形態(tài)既屬于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí),又同時(shí)不屬于這兩者,更準(zhǔn)確地說,它是在這兩者之間進(jìn)行聯(lián)系的中介。

二

這是一個(gè)不容易理解的問題,但它卻是“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所標(biāo)識(shí)出來的獨(dú)特社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)鍵。意識(shí)形態(tài)作為一種歷史地形成的思維圖式,它不再是思維本身,而是構(gòu)成調(diào)節(jié)思維與存在之間關(guān)系的一種具有惰性的“實(shí)體”。為理解這個(gè)問題,我們參照結(jié)構(gòu)主義的相關(guān)研究,那種理論思潮試圖超越近代歐洲主客體二元論哲學(xué),從而亦為打破在存在與思維之間進(jìn)行非此即彼選擇的困境。列維—斯特勞斯是這種新傾向的開辟者,他指出:

馬克思主義,如果不是馬克思本人的話,屢次推斷說,實(shí)行(les practiques)似乎是直接來自實(shí)踐(praxis)的。我并不懷疑基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的無庸置辯的優(yōu)先性,我相信,在實(shí)踐與實(shí)行之間永遠(yuǎn)存在著調(diào)節(jié)者,即一種概念圖式,運(yùn)用這種概念圖式,彼此均無其獨(dú)立存在的質(zhì)料與形式形成為結(jié)構(gòu),即形成為既是經(jīng)驗(yàn)的又是理智的實(shí)體。[4](P149)

當(dāng)然,列維—斯特勞斯本人試圖通過這種分析推動(dòng)馬克思沒有展開的上層建筑理論,他提出了思維之邏輯的而非歷史的先決條件問題,即在心理和大腦客觀結(jié)構(gòu)的形式中被賦予的概念系統(tǒng)。從表面上看來,列維—斯特勞斯的研究方法與馬克思的歷史視角是沖突的,因?yàn)楹笳邚?qiáng)調(diào)歷史時(shí)間的優(yōu)先地位,而他恰恰提出無時(shí)間的結(jié)構(gòu)問題。不過,如果認(rèn)真審視馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,我們亦會(huì)發(fā)現(xiàn),列維—斯特勞斯恰恰是在經(jīng)濟(jì)史之無意識(shí)歷史之外提出意識(shí)形態(tài)之無歷史(即無時(shí)間)問題。當(dāng)然,他是在反駁薩特的主體主義哲學(xué)過程中提出這個(gè)問題的,后者試圖通過以集體主體來替代笛卡兒的“我思”主體從而為歷史的開放性打開大門,但他在這樣做的時(shí)候?qū)嶋H上通過以人類概念替代歷史概念而主張了一種先驗(yàn)的人本主義,就如盧卡奇以階級(jí)意識(shí)替代主體性那樣。不同的是,列維—斯特勞斯分析的切入點(diǎn)是語(yǔ)言。這是一種學(xué)術(shù)思想的躍進(jìn),一方面他把在盧卡奇等人那里含蓄地應(yīng)用的精神分析理論提呈至理論的臺(tái)面;另一方面,他以語(yǔ)言這種可分析的單元揭示了社會(huì)之象征性質(zhì)(即人與人之間關(guān)系建構(gòu)機(jī)制)。也正是這一原因,他能夠?yàn)榉治鲎鳛槿伺c人之間而非人與物之間關(guān)系的意識(shí)形態(tài)打開新的思路。羅蘭?巴特、?？隆柖既热藢?shí)際上也都是在這一中軸上操作的。特別是阿爾都塞,盡管其非常明確地提出了對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批評(píng),但恰恰借助結(jié)構(gòu)主義在意識(shí)形態(tài)問題上為馬克思主義的國(guó)家理論提供了重要的補(bǔ)充。

阿爾都塞的實(shí)際操作是這樣的,列維—斯特勞斯通過區(qū)分實(shí)踐或?qū)嵭?les practiques)與實(shí)踐(praxis),從而識(shí)別出在兩者之間中介的作為象征結(jié)構(gòu)的概念圖式。與之相仿,阿爾都塞把概念圖式區(qū)分為意識(shí)形態(tài)與科學(xué),從而形成嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系,即由意識(shí)形態(tài)支配的實(shí)踐(les practiques)和由科學(xué)支配的實(shí)踐(les practiques)。這樣,他清晰指出馬克思恩格斯意識(shí)形態(tài)理論所包含的那種既是社會(huì)存在又是社會(huì)意識(shí)的張力,又?jǐn)嗳粡墓δ芙嵌葹闊o產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)之霸權(quán)策略提供一種合理性論證。在晚期資本主義通過結(jié)構(gòu)調(diào)整而獲得較為穩(wěn)定的條件下,這種論證具有特殊的意義。正是因?yàn)檫@一原因,阿爾都塞推動(dòng)了“左”派理論的霸權(quán)轉(zhuǎn)向。

當(dāng)然,阿爾都塞面臨著自己的問題,例如,與經(jīng)典馬克思主義不同,他把科學(xué)也視為一種實(shí)踐等,這些問題需要專門討論。在這里,我們也不討論他的意識(shí)形態(tài)理論具體內(nèi)容及其對(duì)馬克思主義理論的獨(dú)特貢獻(xiàn)。就馬克思主義來說,當(dāng)問題重新落在語(yǔ)言上的時(shí)候,隱含在馬克思恩格斯文本之中的一個(gè)懸而未決的問題公開化了。這個(gè)問題是在《德意志意識(shí)形態(tài)》開始意識(shí)形態(tài)批判之際產(chǎn)生的。為了準(zhǔn)確地描述問題,我們重新回到馬克思恩格斯的文本。當(dāng)馬克思恩格斯強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)沒有歷史,沒有發(fā)展的時(shí)候,他強(qiáng)調(diào)的正是意識(shí)形態(tài)對(duì)自身的無思。由于這種無思,試圖改變世界的種種方案,最終都成為純粹的口號(hào)。為此,馬克思強(qiáng)調(diào)實(shí)證科學(xué),基于這種科學(xué)說明意識(shí)的本質(zhì)。

在馬克思看來,“意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物,而且只要人們存在著,它就仍然是這種產(chǎn)物”。[1](P81)基于這一前提,馬克思強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)是人類歷史發(fā)展特定階段上產(chǎn)生的意識(shí)獨(dú)立化現(xiàn)象,這種獨(dú)立化是由分工產(chǎn)生的。馬克思指出:

分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象:它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西;它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起,意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。[1](P82)

“純粹的”理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等,作為意識(shí)形態(tài),它們是意識(shí)的產(chǎn)物,但是,必須同樣斷定,它們一旦形成,便不再是純粹的意識(shí)。因?yàn)?它們“不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西”,即它們已經(jīng)成為一種相對(duì)獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)。盡管,馬克思在提出該問題的《德意志意識(shí)形態(tài)》中并沒有直接對(duì)后一種事實(shí)進(jìn)行澄清,但這個(gè)事實(shí)恰恰是分析意識(shí)形態(tài)的基本前提。馬克思也正是通過說明這個(gè)事實(shí)的形成而擊穿意識(shí)形態(tài)永恒性神話和獨(dú)立性假象的。當(dāng)然,我們可以進(jìn)一步說,因?yàn)檫@一點(diǎn),打破意識(shí)形態(tài),并不能通過意識(shí)得以完成。所以,馬克思恩格斯指出:

意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的,不是可以通過把它們消融在“自我意識(shí)”中或化為“幽靈”、“怪影”、“怪想”等等來消滅的,而只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系,才能把它們消滅。[1](P92)

在同一文本的另一地方,他們又強(qiáng)調(diào):

要真正地、實(shí)際地消滅這些詞句,從人們意識(shí)中消除這些觀念,就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實(shí)現(xiàn)。[1](P95)

說清這些論述的含義,我們就可以替馬克思恩格斯來回答他們自己沒有回答的問題了:意識(shí)形態(tài)到底是通過何種機(jī)制束縛著人們的。一個(gè)值得關(guān)注的細(xì)節(jié)是,在討論意識(shí)的起源時(shí),馬克思恩格斯首先強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言!他們指出:

“精神”從一開始就很倒霉,受到物質(zhì)的“糾纏”,物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音,簡(jiǎn)言之,即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史;語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。[1](P81)

在隨后的論證中,馬克思恩格斯不再直接討論語(yǔ)言而專門展開意識(shí)的分析,這就使得在這里實(shí)際存在著的語(yǔ)言與意識(shí)之間的關(guān)系問題被壓抑了。

語(yǔ)言是存在的家,這個(gè)海德格爾的格言必須顛倒過來說,語(yǔ)言囚禁了存在。之所以發(fā)生這一切,原因是語(yǔ)言的物化。語(yǔ)言最初是作為活生生的生活經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)的,但卻掩蓋了自身的歷史性,物化成一種冰冷的人與人之間關(guān)系的媒介。這一媒介就是馬克思后來在《資本論》分析的商品之間的鏡像關(guān)系。在揭示這種關(guān)系的過程中,馬克思數(shù)次遭遇到語(yǔ)言與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系問題。最重要的體現(xiàn)在《哲學(xué)的貧困》中。馬克思通過對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾的思辨哲學(xué)之范疇(即思維方式)的分析揭示了意識(shí)形態(tài)的核心特征:使范疇非歷史化或虛假歷史化。非歷史化指的是把范疇視為絕對(duì)的永恒的前提;虛假歷史化指的是通過建立范疇之間的順序或次序而使之產(chǎn)生流變的外觀。在《哲學(xué)的貧困》中,馬克思并沒有從意識(shí)形態(tài)角度來批判“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”,不過他將之視為“形而上學(xué)或法學(xué)的幻想”時(shí),確實(shí)堅(jiān)持了意識(shí)形態(tài)批判的思路。因此,不難理解,馬克思在定性科學(xué)的時(shí)候,恰恰是將其視為意識(shí)形態(tài)的顛倒。他說:“這個(gè)由歷史運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生并且充分自覺地參與歷史運(yùn)動(dòng)的科學(xué)就不再是空話,而是革命的科學(xué)了”。

更進(jìn)一步,當(dāng)馬克思基于這種科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)把現(xiàn)代科學(xué)(即對(duì)現(xiàn)代資本主義的分析)建立起來的時(shí)候,首先更新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言,并將自己的科學(xué)命名為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?第一分冊(cè)》的第一章中便以古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析商品的歷史并進(jìn)行清理;在《資本論》的第一章中,他又清晰地從商品形式的角度分析定義了現(xiàn)代社會(huì)的拜物教,而“商品世界的完成形式”“恰好形成資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的各種范疇”。這就科學(xué)地剖析了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)。也因?yàn)榇?在后來的解讀中,學(xué)者們普遍同意:《資本論》關(guān)于拜物教的分析是馬克思成熟時(shí)期意識(shí)形態(tài)批判的特征。

三

無論如何,所有的分析,包括馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)批判過程中對(duì)范疇或語(yǔ)言的分析,都說明:作為一種集體(按照精神分析的說法,即無意識(shí)的)思維方式,意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)含在符號(hào)和語(yǔ)言之中。在這一意義上,只要使用語(yǔ)言和符號(hào),我們就不能擺脫意識(shí)形態(tài)。這正是結(jié)構(gòu)主義以及阿爾都塞的馬克思主義言說把意識(shí)形態(tài)作為一種永恒存在的前提。這也正是我們今天面臨的最真實(shí)的問題之一,因此有必要進(jìn)一步展開分析。

在更廣泛的理論空間中,對(duì)于語(yǔ)言與意識(shí)形態(tài)關(guān)系的研究,巴赫金是一位重要的先驅(qū)。在他看來:

在馬克思主義的文獻(xiàn)中還沒有最終的和公認(rèn)的對(duì)各種意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象的特殊活動(dòng)的定義。在大多數(shù)情況下,它們被理解為意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象,也就是心理現(xiàn)象。這種理解極大地阻礙了對(duì)意識(shí)形態(tài)形象特點(diǎn)的正確認(rèn)識(shí)。這些特點(diǎn)絕對(duì)不能歸結(jié)為主觀意識(shí)和心理的特點(diǎn)。[5](P345)

但是,正是前述馬克思恩格斯面臨的難題,我們亦不能簡(jiǎn)單地將意識(shí)形態(tài)理解為社會(huì)存在。傳統(tǒng)的二元論思路有一個(gè)盲點(diǎn),即在社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在兩者之間的問題。客觀地說,黑格爾的辯證法為澄清這個(gè)問題打開了缺口,盡管其本人因?yàn)榻^對(duì)唯心主義而沒有完成。巴赫金是從政治和生活經(jīng)驗(yàn)提出問題的,所以他把語(yǔ)言作為突破口。這個(gè)突破口,當(dāng)列維—斯特勞斯崛起的時(shí)候,便匯成一種宏大的理論運(yùn)動(dòng)了。前面已經(jīng)引用了列維—斯特勞斯克服二元論的姿態(tài)。在那段引文中,我們發(fā)現(xiàn):他努力協(xié)調(diào)的正是由praxis表象的生動(dòng)意識(shí)(主體性)與practice所表征的物化意識(shí)(客體性),意識(shí)形態(tài)是這兩者之間的溝通中介。至此,意識(shí)形態(tài)問題亦發(fā)生了逆轉(zhuǎn),由馬克思含蓄地提出的主體關(guān)系(即批判與物質(zhì)環(huán)境之間關(guān)系)問題直接演變?yōu)榻Y(jié)構(gòu)問題。不過,盡管馬克思被超越,但無論是列維—斯特勞斯,還是巴爾特、福柯和阿爾都塞,都沒有把馬克思視為意識(shí)形態(tài)問題的殘余,而是相反地將他視為核心資源。例如,在象征結(jié)構(gòu)分析中,列維—斯特勞斯斷然地強(qiáng)調(diào)自己的分析是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之唯物主義的延續(xù),而巴爾特亦采取了與馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年草稿)》關(guān)于貨幣作為象征/符號(hào)分析相近的策略。他指出:

我們以為自己處于一種由物體、功能、物體的完全控制等等現(xiàn)象所共同組成的實(shí)用世界中,但在現(xiàn)實(shí)里我們也通過物體處于一種由意義、理由、借口所組成的世界中:功能產(chǎn)生了記號(hào),但是這個(gè)記號(hào)又恢復(fù)為一種功能的戲劇化表現(xiàn)。我相信,正是文化向偽自然的這種轉(zhuǎn)換,定義了我們社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。[6](P160)

可以確定的是,意識(shí)形態(tài)不是作為意識(shí)而發(fā)揮作用的。從這一點(diǎn)出發(fā),阿爾都塞在其著名的《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器(筆記)》中完成了從國(guó)家機(jī)器功能的角度對(duì)意識(shí)形態(tài)的分析。當(dāng)然,阿爾都塞等人的理論亦引發(fā)了其他問題,這些問題,我們將在其他地方進(jìn)行分析。

參考文獻(xiàn):

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[2] 馬克思恩格斯選集[M]2版第4卷北京:人民出版社,1995

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[4] 列維—斯特勞斯野性的思維[M]北京:商務(wù)印書館,1987

[5] 巴赫金周邊集[C]石家莊:河北教育出版社,1998

[6] 巴爾特符號(hào)學(xué)歷險(xiǎn)[M]北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2008

Category of Ideology in Marxism

HU Da瞤ing

(Academy of Marxism, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093, China)

[Key words] ideology, social being, social consciousness, AIE

[Abstract] From the viewpoints of Marx and Engles, ideology may belong to both social being and social consciousness, and yet be isolated from them To put it more accurately, ideology functions as the media of the two As a historically developed schema of thought, ideology is no longer viewed as thought itself, but an inert and negative “substance” that regulates thinking and being Since ideology is reflected in symbol and language, it is considered to be a permanent precondition by structuralism and Althusserian Marxism

注:

①例如,拜物教在其同伴身上所能看到的是另一個(gè)追逐自我利益的主體。雖然現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也把經(jīng)濟(jì)人視為一個(gè)假設(shè),但其從這個(gè)假設(shè)出發(fā)來解釋現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)時(shí),恰恰將其視為一種基本現(xiàn)實(shí)。

②]這正是馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的現(xiàn)實(shí)。