曲躍厚／譯

摘 要：懷特海哲學(xué)既是一種科學(xué)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、審美哲學(xué)，也是一種道德哲學(xué)。懷特海的道德哲學(xué)源于對當(dāng)代文明危機的反思，并力圖為道德文明提供一種宇宙論支持。這種支持最核心的意蘊便是把道德直覺和科學(xué)直覺、宗教直覺及審美直覺整合為一種統(tǒng)一的、一以貫之的世界觀。

關(guān)鍵詞：懷特海；道德哲學(xué)；文明；上帝；宇宙論

作者簡介：大衛(wèi)·R.格里芬（David Ray Griffin），原美國過程研究中心主任，世界著名后現(xiàn)代思想家。

譯者簡介：曲躍厚（1959-），男，山東夏津人，總后勤部干部輪訓(xùn)大隊政策理論教研室教授，從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號：B712.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號： 1000-7504(2007)04-0007 -07 收稿日期：2007-03-15

某些批評家根據(jù)懷特海沒有寫過單獨的道德方面的論文這一事實推斷，道德對他來說并不重要。然而，懷特海的整個哲學(xué)都想為道德生活提供支持，他的哲學(xué)是一種道德哲學(xué)，正如它在很大程度上是一種科學(xué)哲學(xué)、宗教哲學(xué)和審美哲學(xué)一樣。大多數(shù)主流哲學(xué)倫理學(xué)家認(rèn)為，倫理學(xué)是“自主的”，即它無需宇宙論的支持，相反，懷特海并不相信道德是自主的。在堅持認(rèn)為我們的理想，因而我們的行動必然是通過我們的世界觀形成的之后，他相信，如果一個社會的世界觀不支持道德，那么這個社會的道德生活就必然墮落。因此，那種認(rèn)為他沒有寫過關(guān)于道德論文的主張是錯誤的。在《思想方式》這部著作中，“文明的宇宙”這一章是以這樣一個陳述開頭的：“它尋求的是那種證明了人類社會文明階段的特點的各種理想的宇宙觀的證據(jù)”[1](P105) 。這一描述可以應(yīng)用于懷特海的全部哲學(xué)，它因而可以被稱為一種“文明的宇宙論”，即一種表明了旨在支持人類文明現(xiàn)在所需要的各種理想的宇宙論。

一、關(guān)于文明理想的當(dāng)前危機

懷特海的道德哲學(xué)的背景是由文明的當(dāng)前狀態(tài)（懷特海認(rèn)為它處于危機之中）提供的。我將首先討論這種危機的本質(zhì)，然后討論懷特海認(rèn)為需要作出的哲學(xué)回應(yīng)。在把現(xiàn)在描述為一個機會的時代之后，懷特海說：“現(xiàn)在，哲學(xué)應(yīng)該發(fā)揮其最終作用了。它應(yīng)該尋求這樣一種洞見（盡管是模糊的），以擺脫人類對各種超越了純動物享受的價值極為敏感的廣泛遭遇”[2](P159)。在懷特海1932年——甚至先于第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，更不用說先于原子武器的發(fā)展了——寫下這段話時，他已經(jīng)感到，當(dāng)前的文明軌道很可能導(dǎo)致人種的“巨大災(zāi)難”。在面對這種境況時，哲學(xué)的任務(wù)在于提供一種可能擺脫這一災(zāi)難的“洞見”。他的意思在另一個段落中得到了暗示，他說：“哲學(xué)的天賦是洞察和預(yù)見以及一種生活價值感，簡言之，是一種給所有文明的努力以力量的意義感?！盵2](P98) 在觀察到傳統(tǒng)的純驅(qū)動力已經(jīng)失去了其力量之后，他進一步指出，文明需要一種建立在對宇宙的本質(zhì)喚起敬畏的洞見基礎(chǔ)上的意義感。

懷特海寫道：“社會的活力是由崇高的目的值得追求這種廣泛的感受來維持的。”[2](P288)問題在于，科學(xué)共同體目前所認(rèn)可的宇宙觀并不支持這種意義。在懷特海的觀點中，西方文明的核心一直是包括了“基本人權(quán)觀（它源自其純粹的人性）的人道主義理想”[2](P13)。這種理想主要是通過把柏拉圖主義的影響及其人的靈魂說和基督教結(jié)合起來被注入西方文明的。在18和19世紀(jì)，這種理想對廢除奴隸制來說是至關(guān)重要的。然而，“這一成功來的正是時候，因為在19世紀(jì)以前和19世紀(jì)期間出現(xiàn)了幾股思潮，其綜合影響是和人道主義理想直接對立的”[2](P28) 。這些思潮之一便是對人的靈魂的否認(rèn)。否認(rèn)人的靈魂（無論是基于現(xiàn)象論還是基于唯物論）和現(xiàn)代思想與“具體生活事務(wù)中所預(yù)設(shè)的道德直覺”之間的另一種差異密切相關(guān)。懷特海相信，盡管人類社會總是包括了強力與說服，或沖突與和諧的交織，但萬物都是由有效因決定的，因而理想是無力的這一觀念表明，社會關(guān)系（社會內(nèi)部的或各個社會之間的關(guān)系）完全是以強力和沖突為基礎(chǔ)的[2](P32) 。懷特海補充說，“強力的福音不符合社會生活”[3](P206)。盡管懷特海相信一定的強力總是必需的，但他堅持認(rèn)為，健康的社會主要是通過共同理想的說服性力量來凝聚的，強力應(yīng)被減少到最低限度。

這種強力準(zhǔn)則的主要貢獻(xiàn)者是達(dá)爾文的進化觀（特別是社會達(dá)爾文主義者的解釋）。根據(jù)這種觀點及其對自然選擇的強調(diào)，“個體的消解是邁向更高類型的物種的真正手段”[2](P35)。這種學(xué)說支持了一種完全不同于柏拉圖式的基督教所暗示的“福音”，這種進化說（根據(jù)這種學(xué)說，過程是通過無情的斗爭而產(chǎn)生的）“是對整個人道主義運動的一種挑戰(zhàn)”[2](P36)?，F(xiàn)在，人們已經(jīng)假定，這種進化說在一定程度上在科學(xué)上得到了確立。威廉·普羅文（William Provine）堅持認(rèn)為，在自由在各種可供選擇的行動過程中作出了非強制的選擇的意義上，自由意志“根本就不存在”。他還說，現(xiàn)代科學(xué)表明，不存在“任何一種有目的的原則”，而且“不存在內(nèi)在的道德規(guī)律或倫理規(guī)律”。由于這種祛魅的宇宙觀，道德學(xué)家該做什么呢？

道德哲學(xué)家中占統(tǒng)治地位的研究方法不是挑戰(zhàn)這種非道德的宇宙論，而是試圖提供一種沒有宇宙論支持的道德。懷特海引用的兩個例證是邊沁的“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則和孔德的“人道教”。這些學(xué)說反映了人道主義的理想，它們是以“把人當(dāng)作人（即尊重和友誼）的情感為基礎(chǔ)的”。懷特海說，作為一個歷史事實的問題，盡管這些情感包括了“由哲學(xué)和宗教的雙重影響而產(chǎn)生的感受的泛化”，但邊沁和孔德“卻把這些泛化了的情感當(dāng)作了終極的道德直覺、明確的事實問題、無需證明的東西”[2](P37)。邊沁和孔德沒有認(rèn)識到，對人作為人的尊重和友誼的強烈情感不僅來自自明的道德直覺，而且取決于各種傳統(tǒng)和世界觀（通過它們，這些情感才得以有意識地被反復(fù)灌輸）。這些“道德直覺”在缺乏一種證明其恰當(dāng)性的世界觀的時候?qū)⒉辉偈亲悦鞯?。在評論了邊沁和孔德未能通過解釋“它們和其他事物的關(guān)系”對這些情感提供一種證明之后，懷特海說：“情感與其他事物的關(guān)系不能被忽略。在生命的進化中，自然是不能改變的：自然是有差別的。這種一般的仁慈從何而來？‘人道教’應(yīng)該為對人道的一種有選擇的分類的崇拜所代替?！畲蠖鄶?shù)人的最大幸福’應(yīng)該為‘人道地消滅低劣人種’所代替。休謨否認(rèn)‘有任何一種……人類之愛這樣的熱情’。現(xiàn)代科學(xué)對為什么不需要這樣一種熱情給出了一種似乎合理的解釋，但它只能妨礙厘清進化的過程。如果任何一個人都服從這種情感，那他們當(dāng)然將根據(jù)它來行動。但卻不能給出我們何以應(yīng)該把這種情感灌輸他人，或我們何以應(yīng)該濫用法律實現(xiàn)這樣一種毫無理由的情感的目的的理由。我當(dāng)然更同情邊沁和孔德，而非來自休謨和現(xiàn)代動物學(xué)的這種推演。但是這種推演并不表明，邊沁和孔德錯誤地認(rèn)為他們?yōu)榈赖?、宗教和法律找到了一個清晰的基礎(chǔ)，以排除所有終極的宇宙論學(xué)說”[2](P38)。

.我已經(jīng)以一定篇幅引用了這段話，因為它通過否定的例證清楚地表明了懷特海的形而上學(xué)宇宙論和他的道德關(guān)懷的聯(lián)系。由于他的非感覺論的認(rèn)識論，他贊同那些相信道德部分地是以道德直覺為基礎(chǔ)的人，但他并不相信，這些沒有道德信念支持的直覺本身就足以決定人的理想和行為，特別是在面對那些支持相反的原則的宇宙論信念的時候。他也同意休謨關(guān)于道德是以情感（特別是同情）為基礎(chǔ)，以及這些情感在本質(zhì)上并沒有超越一種有限的人類領(lǐng)域的觀點。因此，他堅持認(rèn)為，如果它被進一步拓展（特別是拓展到了全人類），它就必須有意識地通過那個社會占統(tǒng)治地位的思想反復(fù)灌輸給一個社會的成員。懷特海進而相信，對普世之善的這種反復(fù)灌輸只有在它看上去是一種合理的情感的時候才是有效的和自我不朽的。對哲學(xué)來說，我們再次看到了這樣一種理念的意蘊，即宗教包括了與事物本質(zhì)中的終極力量的和諧的渴望。如果達(dá)爾文的自然選擇被理解為那種終極力量，那么人道主義理想便被消解了。只有在新達(dá)爾文主義宇宙論為一種不同的宇宙論所代替的時候，現(xiàn)代文明才將繼續(xù)在其公民中反復(fù)灌輸普世之善。

在19世紀(jì)和20世紀(jì)的許多思想家看來，解決的辦法是回到傳統(tǒng)有神論。而在懷特?？磥?，由于理智的和道德的理由，這種解決辦法并不是一種熱門的選擇。他認(rèn)為，傳統(tǒng)有神論在理智上是站不住腳的。在表達(dá)了他的道德異議之后，懷特海談到了傳統(tǒng)有神論的上帝：“他和整個世界的關(guān)系就像早先埃及的或美索不達(dá)米亞的國王與其臣民的關(guān)系一樣。而且，道德特點也很類似”[2](P169)。正如懷特海譏諷性地指出的那樣：“如果上帝的恩賜確實存在，是實實在在的實體，那么他對人類就是有益處的。但是所謂的益處對于我們的日常生活卻沒有任何影響?！盵4](P68)換言之，在善這個語詞只能被多義地應(yīng)用于上帝，因而在其應(yīng)用于上帝時的意義完全不同于其應(yīng)用于人類時的意義的范圍內(nèi)，神圣的“善”不可能為人的道德提供基礎(chǔ)。從懷特海的觀點看，這一結(jié)論是災(zāi)難性的，因為在一種倫理上被純化了的宗教中，強調(diào)的正是“上帝的善的概念”。這就是說，我們研究上帝的善，目的是像上帝那樣[4](P40)。如果我們確信這種神圣的善和我們在道德上用善所表明的東西毫無共同之處，那么這種道德便被消解了。

由于懷特海的這樣一種三重信念（即文明觀需要宇宙論的支持，晚近現(xiàn)代的宇宙論消解了這種支持，以及傳統(tǒng)有神論的宇宙觀沒有提供必要的支持），他堅持認(rèn)為，文明觀需要的是一種新的宇宙論基礎(chǔ)，特別是一種“為把人當(dāng)作人的學(xué)說提供一種重構(gòu)了的證明的基礎(chǔ)”[2](P38)。

二、懷特海對文明存在的宇宙論支持的主要因素

現(xiàn)代宇宙論幾乎完全是建立在科學(xué)觀念（它不同于植根于審美經(jīng)驗、道德經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗的各種觀念）基礎(chǔ)上的，而懷特海則強調(diào)需要保留“我們的宇宙論圖式形成時的全部證據(jù)”[3](Pⅶ)。那些假定宇宙論的真理只植根于以科學(xué)為基礎(chǔ)的各種觀念的現(xiàn)代思想家發(fā)現(xiàn)，各種不同的審美觀念、倫理觀念和宗教觀念在宇宙論上（在科學(xué)上）并未得到證明。相反，懷特海指出，那些牢固地植根于審美經(jīng)驗、倫理經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗的觀念一開始就應(yīng)該被構(gòu)入宇宙論。例如，在闡明了他關(guān)于哲學(xué)家是（即應(yīng)該是）理性主義者的觀點之后，懷特海贊許地引用了道德哲學(xué)家亨利·西季威克（Henry Sidgwick）的下列論述：“哲學(xué)的主要目的是把理性思維的所有部分完全統(tǒng)一起來，帶入明晰的一致性之中，而且這一目的不可能通過任何一種撇開了其形成倫理學(xué)主題的重要判斷和推理的觀點的哲學(xué)來實現(xiàn)?！盵3](P142)我將總結(jié)懷特海的形而上學(xué)宇宙論（它和他對一種道德文明的支持密切相關(guān)）的幾個要素，這些要素對懷特海的世界的“返魅”來說是至關(guān)重要的。

在討論了“關(guān)于科學(xué)的唯物論機械論和具體的生活事務(wù)中所預(yù)設(shè)的道德直覺之間的差異”[3](P77)之后，懷特海主要銘記的是這樣一種直覺，即我們有自由，所以我們對我們自己的決定和行動負(fù)責(zé)。因此，懷特海哲學(xué)的大多數(shù)內(nèi)容可以被視為對我們關(guān)于自由的道德直覺的支持。懷特海經(jīng)常提醒人們注意他對自由的辯護和他試圖適應(yīng)道德經(jīng)驗的預(yù)設(shè)之間的關(guān)聯(lián)。他說：“主體―超體（subject-superject）——這個語詞有時被懷特海用來強調(diào)一種現(xiàn)實實有（actual entity）的自決性——乃是源于感受的過程的目的?！@些感受是其所是，以便其主體可能是其所是?！谖覀?nèi)祟愖陨磔^高級的存在中，這種感受說及其主體通過我們的道德責(zé)任觀得到了最佳闡述。主體由于其感受對它所是的存在負(fù)責(zé)，也派生地對其存在的后果負(fù)責(zé)，因為它們來自其感受?！盵5](P222) 正如這一陳述表明的那樣，在發(fā)展了他的形而上學(xué)觀點之后，懷特海顯然銘記了它對道德責(zé)任的意蘊。

懷特海關(guān)于道德生活的宇宙論基礎(chǔ)的另一個主要意義，是他對現(xiàn)實實有是獨立的實體的觀點的拒斥。他在指出這種學(xué)說在 19 世紀(jì)導(dǎo)致了災(zāi)難性的后果之后解釋說，由于現(xiàn)代工業(yè)體系的興起，“關(guān)于作為獨立實體的心靈的學(xué)說不僅直接導(dǎo)致了私有的經(jīng)驗世界，而且導(dǎo)致了私有的道德世界。道德直覺只能被認(rèn)為適用于嚴(yán)格私有的心理學(xué)經(jīng)驗的世界。因此，自尊和最大限度地利用你自己的個人機會，一起構(gòu)成了那一時期工業(yè)家中的領(lǐng)袖們的有效道德。西方世界正蒙受著前三代人的有限道德觀的危害”[3](P187)。這一論述寫于1925年?，F(xiàn)在，幾代人之后，整個世界正在（而且更加廣泛地）蒙受著現(xiàn)代世界的這種“有限的道德世界觀”（它把人自身視為一個封閉的、獨立的實體）所造成的污染和枯竭的后果。懷特海在回應(yīng)公共領(lǐng)域現(xiàn)在是由各種私有觀念決定的這一事實時說：“一切行動都是私人經(jīng)驗和公共事業(yè)的概念再次被提了出來”[2](P31) 。

除了預(yù)設(shè)了關(guān)于人的經(jīng)驗的這些觀念以外，道德生活還預(yù)設(shè)，經(jīng)驗的道德維度包括了對關(guān)于實在的本質(zhì)真理的領(lǐng)悟，特別是某些目的確實比其他目的要好這樣一種觀念。懷特海指出:“我們的道德判斷和審美判斷包括了‘較好’和‘較壞’的終極概念?！盵6](P80)但占統(tǒng)治地位的觀點是，道德（以及審美）判斷并沒有給我們?nèi)魏慰陀^知識，而只是表達(dá)了主觀的感受和偏好。相反，懷特海則用道德爭議的事實來論證一種客觀性的要素：“道德準(zhǔn)則的不和表明了道德經(jīng)驗的事實”[7](P86) 。同樣，和把對認(rèn)知事實限定為純粹的“事實問題”的實證主義嘗試相反，懷特海堅持認(rèn)為：“審美的、宗教的和道德的概念的影響是不可避免的”[1](P19) 。道德概念的這種不可避免性表明，它們屬于我們的硬核常識觀念。

道德生活何以似乎不像早先那么重要的一個理由是，那種認(rèn)為“可以內(nèi)在地評價經(jīng)驗”的晚近現(xiàn)代觀點并不是存在的目的。在新達(dá)爾文主義看來，目的只是“生存”。而在社會達(dá)爾文主義看來，目的是在為了生存的軍事競爭和經(jīng)濟競爭中取勝（它意味著權(quán)力和富裕）。相反，在懷特?？磥?，一切現(xiàn)實都是一種經(jīng)驗際遇，它本身對其自身和他者都有價值。這種認(rèn)為一切現(xiàn)實實有都享受了價值―經(jīng)驗的觀點，被包括在了一切共生都以“滿足”而結(jié)束這種觀點之中。這種滿足是根據(jù)對美的審美標(biāo)準(zhǔn)（即和諧與強度）來討論的。經(jīng)驗（在這種意義上它是“審美的”）被當(dāng)作了存在的整個關(guān)鍵：“宇宙的目的論指向了美的產(chǎn)物”[2](P265)。宇宙的進化及其日益復(fù)雜的社會對更高的價值—經(jīng)驗?zāi)Ｊ降闹С?，就是對這種具有神圣根基的、旨在經(jīng)驗及其更大的內(nèi)在價值的目的論的反映?！艾F(xiàn)實世界是審美秩序的產(chǎn)物，而審美秩序則源于上帝的內(nèi)在性?！盵4](P101)懷特海明確地把這種觀念和道德聯(lián)系起來了：“由于構(gòu)成實在的這一特性，各種道德觀念產(chǎn)生了。我們沒有權(quán)利損害價值經(jīng)驗（它乃是宇宙的真正本質(zhì)）”[4](P111) 。

盡管懷特海把審美標(biāo)準(zhǔn)用作確立道德意義的基礎(chǔ)，但某些批評家假定，他通過使它成為派生的而降低了其意義。然而，正如懷特海所說，經(jīng)驗中的道德要素必定派生于某個更根本的東西：“否則，責(zé)任就沒有施加的內(nèi)容了。真空中不可能有純粹的道德”[2](P11)。例如，如果痛苦沒有被一般地假定為內(nèi)在惡的，我們就沒有責(zé)任避免引起不需要的痛苦。懷特海關(guān)于道德預(yù)設(shè)了內(nèi)在價值（用寬泛的審美術(shù)語來理解）的觀點，并不會導(dǎo)致他忽視道德的意義。他說：“道德的美和審美的美乃是存在的目的。”[6](P8)

對懷特海捍衛(wèi)文明存在的理想來說至關(guān)重要的，是他對發(fā)展一種對把人當(dāng)作人的學(xué)說之“重構(gòu)證明”的關(guān)注。盡管迄今所討論的所有觀念都被包括在了這種重構(gòu)的證明中，但其真正的核心卻是人生接受了其不同的價值這種觀念。懷特海對這種觀念的發(fā)展是以自然規(guī)律實際上就是其習(xí)慣這種概念為基礎(chǔ)的，它表明，自然在面向“引入新的規(guī)律”，因而修正了其習(xí)慣的意義上是“可塑的”。人類“是自然中的這樣一個因素，它以其最強烈的形式展現(xiàn)了自然的可塑性”[2](P78)。懷特海在認(rèn)同了柏拉圖關(guān)于世界的創(chuàng)造是“說服對強力的勝利”之后補充說：人類的不同價值“在于他們易于說服。他們可能說服，也可能通過揭示各種好的和壞的選擇被說服”[2](P83)。

在提到各種創(chuàng)造了同情的結(jié)合，因而傾向于把人的關(guān)系建立在說服而非強力的基礎(chǔ)上的各種因素之后，懷特海通過談?wù)摗耙环N更大的同情的結(jié)合”完成了他的論證。關(guān)于這一點，他說：“這種結(jié)合乃是尊重的增長，借助這種權(quán)力，自然才有理想的目的，并產(chǎn)生了能意識到這些目的的區(qū)別的個別存在。這種尊重乃是把人當(dāng)作人的基礎(chǔ)。”[2](P86)正如這一陳述表明的，懷特海的道德哲學(xué)最終是有神論的。尊重作為人的人，不僅得到了我們對人道主義理想的直接領(lǐng)悟的支持，而且得到了我們對一種神權(quán)（它被理解為這樣一種權(quán)力，即它既是所有理想的可能性的源泉，也通過說服創(chuàng)造了各種可以在這些可能性中自覺地進行選擇的存在）的明顯敬畏的支持。因此，從這種觀點看，那些以道德名義鼓勵無神論的人所從事的乃是一項終將自拆臺腳的事業(yè)。

在贊同那些認(rèn)為道德生活最終需要一種有神論的元倫理學(xué)支持的傳統(tǒng)有神論者的同時，懷特海和那種認(rèn)為上帝是必需的觀點不同的地方只是在于他堅持認(rèn)為，它本身必須是一種通過我們的最佳倫理直覺而形成的上帝觀[4](P32)。懷特海認(rèn)為，上帝和世界的關(guān)系并不像暴君和奴隸的關(guān)系[2](P36)，上帝是通過說服而非強力而行動的，上帝的愛是無所不包的[4](P152)，上帝總是以善報惡的[4](P148-149)。由于懷特海的上帝觀，自然人模仿神的實在的愿望才支持了道德生活。

過程哲學(xué)的上帝對道德來說之所以是重要的，不僅是因為它是道德目的的源泉和對神圣實在的一種模仿，而且是因為它是我們的經(jīng)驗以及我們影響的那些經(jīng)驗的終極接納者。懷特海說：“‘有限的意義’包括了‘無限的意義’的概念?！盵1](P86-87) 在懷特海看來，這一概念居于神的直覺的中心。在描述了一種對逐漸為我們的意識所理解的整體性的細(xì)節(jié)的價值感的經(jīng)驗之后，懷特海說：“這是對神性的直覺，即對神圣的東西的直覺，它乃是所有宗教的基礎(chǔ)”[1](P120)。正是在這一陳述（它出現(xiàn)在懷特海試圖對文明存在的理想提供一種宇宙論證明的上下文中）之后，懷特海說：“在一切高級文明中，都發(fā)現(xiàn)了對這種神圣感的有力表達(dá)。它趨向于蛻化為一種經(jīng)驗中的隱性因素，正如文明的每一個階段都進入了其衰退一樣。”[1](P120)因此，懷特海關(guān)于上帝既是后繼的也是原初的學(xué)說，一開始就和他對為宇宙中人的生活提供一種遠(yuǎn)見的關(guān)注相關(guān)。

三、懷特海的道德哲學(xué)本身

在討論了懷特海哲學(xué)（它對他的道德哲學(xué)提供了宇宙論支持）中的這些要素之后，我現(xiàn)在轉(zhuǎn)向這種道德哲學(xué)本身。我加上“本身”這個短語是因為，懷特海的道德哲學(xué)（在這個語詞的最大意義上）包括了上述所有觀點。

關(guān)于與普遍主義相對的相對主義問題，懷特海采取了一種中立的立場。一方面，他拒斥了一種在任何時候和任何地點適用于所有人類的具體的道德準(zhǔn)則的觀點，認(rèn)為“沒有一種行為體系像普遍的道德理想那樣屬于宇宙的本質(zhì)特征”[1](P14)。另一方面，他堅持認(rèn)為，道德這個語詞有一種意義，因為它涉及到一種普遍有效的精神或理想：“普遍的東西是能滲透到任何行為體系中去的精神?！虼?，道德并不表明你在神話學(xué)抽象中做什么，它關(guān)心的是可能證明任何一個特殊對象的一般理想”[1](P14)。

這種一般理想是什么呢？由于懷特海的這樣一些陳述，即“宇宙的目的論指向了美的產(chǎn)物”和美是“一種由于其本性是自明的目的”[2](P265)，許多評論家已經(jīng)把懷特海的觀點理解為一種功利主義倫理學(xué)（根據(jù)這種學(xué)說，我們在一切境遇中都應(yīng)尋求最大限度的美）。他的觀點在很大程度上的確是目的論的，但懷特海并沒有說我們應(yīng)該總是尋求最大限度的美，而是談到了意義：“道德在于控制過程以達(dá)到最大意義?！瓱o論我們是否在破壞或維護，如果我們在維護經(jīng)驗的意義，我們的行動就是道德的”[1](P16-17)。當(dāng)然，接下來的問題是，懷特海用意義表明的是什么呢？他說，這個語詞指向了一個極普通的概念，又沒有被還原為其任何一種特殊形式：“意義是一個由于其無數(shù)種類中的少數(shù)種類格外突出一直很模糊的一般概念。道德、邏輯、宗教、藝術(shù)這些語詞，每一個都聲稱窮盡了意義的全部意義。……由于這種錯誤的限制，那些表達(dá)了終極目的（它們被注入了自然過程）的活動便被無聊地當(dāng)作了對道德態(tài)度、思維規(guī)則、神秘感情或?qū)徝老硎艿谋Ｗo。這些特殊化沒有哪一個窮盡了世界上的目的的最終統(tǒng)一。過程的一般目的是獲得意義，因為那一事例中的各個種類在一定程度上都是可能的”[1](P13-15)。

在這些段落的基礎(chǔ)上，我們才能看到，懷特海并沒有明確地把道德等同于最大化的審美享受的目的。我們可能很接近于他的觀點，如果我們說他的倫理學(xué)表明我們應(yīng)該在最一般的意義上使美最大化的話，那么它便包括了道德美、理智美和精神美以及感性美和審美享受，但即使這樣也可能很狹窄。唯一的一般原則是，在任何一種具體境遇中，我們都應(yīng)該尋求最大的意義，只要它在那種境遇中可以為我們所獲得。這一原則有幾層意蘊：首先，由于我們都有不同的背景和能力，在一定時間和地點對一個人或一個社會來說最重要的事情，對另一個人或另一個社會來說并不一定是同樣重要的事情；其次，由于有如此之多的事情都很重要，甚至對一個給定的個體來說，在一種給定的境遇中，也不一定只有一種行動的過程；第三，這一主要異議（它在根本上是由于反對功利主義而引起的）并不適用于懷特海的原則。這就是說，功利主義通常被理解為包括了下列觀點：我們對所有人類都具有同樣的義務(wù)（“每個人都被當(dāng)作人”）；只有未來（而非過去）才是在道德上相關(guān)的；違反道德規(guī)則（如針對撒謊和不守諾言的規(guī)則）將實現(xiàn)功利主義的準(zhǔn)則（通常被理解為“使最大多數(shù)的人實現(xiàn)最大的幸福”）。針對這些觀點，人們正確地主張：我們對某些人(如家庭成員和恩人)比對大多數(shù)人有更大的義務(wù)；過去往往在道德上是相關(guān)的，正如在一個人作出了一種承諾或接受了一種恩惠時那樣；某些“義務(wù)論的禁律”（如那些針對撒謊、偷盜、欺詐、謀殺和不遵守諾言的禁律）在客觀上(即使不是絕對地)是有效的，所以它們不能由于相關(guān)部分的總體幸福的某種適度增長而被踐踏。懷特海的原則（由于根據(jù)意義而非美來討論）可以融合道德意義的所有這些維度。

懷特海的觀點的全部意義在于，宗教教育和道德教育應(yīng)該拓展我們的旨趣，所以它們包括了他人的旨趣（即達(dá)到了我們的旨趣和共同利益之間沒有張力的理想境界）。懷特海在這個問題上的觀點植根于他關(guān)于一切經(jīng)驗際遇都有主觀目的的學(xué)說。這種語言的確使人似乎認(rèn)為懷特海和某些哲學(xué)家及心理學(xué)家一樣，把自私或唯我論當(dāng)作了在形而上學(xué)上必須履行的東西。然而，只有在一種經(jīng)驗際遇必然唯一地旨在其當(dāng)下的滿足、而非旨在其決定如何可能影響他人的經(jīng)驗時，情況才是如此。而懷特海的學(xué)說是，主觀目的“就在（a）當(dāng)下主體中、（b）相關(guān)未來中的感受的強度中”[5](P27)。屬于“相關(guān)未來”的東西依賴于經(jīng)驗際遇本身，因為相關(guān)未來乃是總體未來的組成部分。換言之，一種經(jīng)驗際遇并不唯一地旨在其自身的享受，它也想影響未來。闡明了這雙重目的后，懷特海指出，這兩個目的（在可以區(qū)分的同時）是不能完全分開的：“這一雙重目的并沒有像表面上顯現(xiàn)的那樣被區(qū)分開來。因為相關(guān)未來的決定以及對其強度等級的預(yù)期感受，乃是影響當(dāng)下各種感受的要素”[5](P27) 。

當(dāng)然，懷特海在此只描述了我們的經(jīng)驗的一個明顯的事實。當(dāng)我們把錢存入銀行，給朋友買禮物，為理想而工作或給敵人造成傷害的時候， 我們現(xiàn)在的預(yù)期（即我們的行動將影響未來的經(jīng)驗）便有助于目前經(jīng)驗本身的滿足。懷特海接著表明了它和我們現(xiàn)在的主題的相關(guān)性：“大部分道德都依賴未來中的相關(guān)性的決定”[5](P27)。作為一個嚴(yán)格的功利主義者，盡管他并沒有說全部道德都取決于這一決定，但他堅持認(rèn)為，大多數(shù)道德都取決于它。他的意思是說，道德在很大程度上一開始就包括了關(guān)于未來的問題。

如果這個決定在它想要使意義在未來達(dá)到最大化的程度上是道德的，那么這同一個問題就可以根據(jù)想要對共同福祉作出最大貢獻(xiàn)的那種行動來提出。我們在根本上尋求的是我們自身的滿足，即使這樣做我們損害了而不是有助于共同的利益。不過，在我們感到我們應(yīng)該以其他方式行動的范圍內(nèi)，我們感到了責(zé)任和欲望之間眾所周知的張力。然而，這種張力在形而上學(xué)上并不是必然的，而是在原則上可能被超越的。懷特海指出：“觀點的道德性和觀點的一般性是不可分割地聯(lián)在一起的”，并補充說：“一般利益和個人利益之間的對立只有在個人利益是這樣一種利益的時候才能被消除，即其利益是一般利益，因而盡管有較小強度的損失，但卻可以在更廣泛的利益中再次發(fā)現(xiàn)它們具有更好的成分”[5](P15)。

這個問題還可以根據(jù)同情的概念得到理解。正如懷特海對“狹隘的同情的好人”的評論暗示的那樣[4](P95)，他的觀點是，真正的善包括了廣泛的同情。完美的善應(yīng)該包括一種包羅萬象的同情。由于普世之愛的體現(xiàn)，一個人才可能自然地想要行動以促進所有人的幸福，正如我們自然地想要行動以促進我們自身的幸福一樣。在我們的同情是廣泛的范圍內(nèi)，我們真地感受到了他人的感受，我們的旨趣將得以拓展。我將提到懷特海哲學(xué)致力于鼓勵這一方向中的運動的三個方面。

這些鼓勵的源泉之一是內(nèi)在關(guān)系學(xué)說，它是由這樣一種學(xué)說來支撐的，即持續(xù)的個體實際上暫時地規(guī)范了瞬間的經(jīng)驗際遇的社會。根據(jù)這種學(xué)說，我們并不嚴(yán)格地（在數(shù)量上）等同于我們過去的或未來的自我，而且我們現(xiàn)在與我們自己的過去經(jīng)驗及未來經(jīng)驗的關(guān)系在種類上和我們與他人的過去經(jīng)驗及未來經(jīng)驗的關(guān)系并無不同，只是程度不同而已。這表明，像愛我們自己一樣愛我們的鄰人的宗教律令在形而上學(xué)上是不可能的，但它卻是一種傳統(tǒng)的觀點。由于懷特海的觀點，我的過去經(jīng)驗及未來經(jīng)驗都是“他人”，因而我可以關(guān)心他們。我可能對那些一天以前或一個月以前遭受到某種巨大痛苦或失望的經(jīng)驗感到同情，而且我可能現(xiàn)在就作出犧牲（如通過購買健康保險）以試圖保證我自己的未來的快樂。

一旦承認(rèn)我們可能真的關(guān)心某個他人，就沒有理由否認(rèn)我們可能真的關(guān)心許多其他人，進而最終關(guān)心所有人——即關(guān)心人類本身。懷特海提到了這種情況，“在‘自我’消失的地方，利益便轉(zhuǎn)變?yōu)楸葌€性更廣泛的協(xié)調(diào)”，就像“平和”一樣。在把它稱為“反對狹隘的屏障”之后，他補充說：“其成果之一就是熱情（休謨否認(rèn)了其存在），即人類本身的愛”[2](P285-286)。這樣，通過提供一種表明它并非是不可能的本體論，懷特海哲學(xué)鼓勵我們擴大我們的同情，因而拓展我們的旨趣。

在這個方向上，懷特海哲學(xué)想要鼓勵我們的第二個方面是他的這樣一種學(xué)說，即上帝是這樣行動的：“上帝在世界上發(fā)揮作用，由此，我們的目的才指向了那些在我們的意識中對我們的自身旨趣來說是公正的目的。他乃是生命中的這樣一種要素……借助它，我們的目的才從自為的價值拓展到了為他的價值。他乃是這樣一種要素，借助它，實現(xiàn)一種為他的價值本身才轉(zhuǎn)變到了為我們自身的價值上來”[4](P151-152)。在此，我們不僅對道德意識的產(chǎn)生以及如何可能克服它所導(dǎo)致的與一個人的自我利益的張力有了一個簡要的說明，而且對懷特海關(guān)于這一過程背后的終極力量具有神圣影響的論述有了一個簡要的說明。因此，在我們在宗教上是敏感的（即回應(yīng)了我們經(jīng)驗中的神圣要素）范圍內(nèi)，我們將成為這個語詞之最深層意義上的更為道德的人，即從我們對一般的善的貢獻(xiàn)中獲得享受。對我們來說，這種神圣目的指向了道德美的產(chǎn)生。

懷特海鼓勵我們拓展我們的旨趣的第三個因素，是他把上帝描述為趨向于這樣一個問題，即我們自然會對一般的善（它是最大限度地面向我們的）作出貢獻(xiàn)?！霸谖覀儺?dāng)中是個別的意識，在上帝當(dāng)中則是一般的；在我們當(dāng)中是局部的愛，在上帝當(dāng)中則是全包的?！盵4](P152)因此，真的崇拜上帝（包括盡可能地仿效上帝）就意味著為全世界的善而勞作。這正是懷特海把宗教定義為“世界―忠誠”的意義之所在，其中，人的精神“將其個別訴求和客觀宇宙結(jié)合起來了”[4](P59)。宗教和道德的這種最佳的終極符合在先前關(guān)于道德旨在最大化的意義的討論中也曾得到過表達(dá)，尋求最大化的意義就是把神的目的接受為人自己的目的。因此，由于對于神性和德性的一種適當(dāng)理解，最根本的宗教動力將引發(fā)真正的道德善，即擴大我們的同情和旨趣。懷特海說，宗教“指向了使個人利益延伸到超越其自拆臺腳的特殊性的終點”[4](P20)。最佳的宗教將把我們的同情延伸至無所不包。

懷特海的道德哲學(xué)是徹底的有神論，我們必須考察這種有神論倫理學(xué)對文明存在的更多維度?！懊半U”也被包括在了懷特海關(guān)于文明存在的理念中，所以成為完全文明的不僅是知道和重復(fù)人們過去做過或說過的事情，而且是尋求實現(xiàn)新的完美[2](P273-274)。當(dāng)然，這種觀點符合懷特海的上帝觀，上帝作為新質(zhì)的源泉感召我們超越以往的成就。懷特海的名言是：“純粹的保守是和宇宙的本質(zhì)相違背的?！盵2](P274)

參考文獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯李小娟 付洪泉]