李興亮

歷史學(xué)家威廉·麥克高希《世界文明史》(Five Epochs of Civilization：WorldHistory as Emerging in Five Civilizations，以下簡稱《文明史》)出版以后，在史學(xué)界引起很大的反響，爭論蜂起。事實上本書從傳播學(xué)視角論述世界文明，跨學(xué)科的研究方法使得人們將它放到傳播學(xué)書架或歷史書架上都完全有自己的理由。

一種理論的建構(gòu)往往有自己的核心理論概念。在本書中，著者著眼于歷史性的縱向視野和全球化的橫向視野，以“傳媒技術(shù)”的發(fā)展為前提、以“文化變革”為線索、以“歷史維度”為依據(jù)，把世界文明史分為五個階段。本書最可貴之處在于，著者創(chuàng)造性地提出了“文化技術(shù)”的概念(cultural technologies)和“世界五大文明”(Five Epochs of Civilization)的學(xué)說，并追尋這“五大文明史”的發(fā)展軌跡，全面闡述了長達五千多年的世界文明史，使人們從一個全新的角度認識文明的興起和消亡。

麥克高希對人類文明的界定是以傳播媒介為前提的(communication media)。在《文明史》一書中，“基本的論題是每一種文明都有一種占據(jù)定義地位的文化技術(shù)。”這種“文化技術(shù)”本是各類傳播學(xué)論文探討的基本對象。它可以是表意文字(ideograms)、音標字母(phonetic alphabets)、印刷技術(shù)(pnnting)、電子影像(electronic images)、計算機或數(shù)字技術(shù)(and computers or digital technology)。在每一種文明中，麥克高希努力展示每一種文化技術(shù)是如何形成價值體系和政治環(huán)境的。而這些文明的價值體系過去習(xí)慣被認為建立在領(lǐng)導(dǎo)者的意志之上。其實媒介(或技術(shù))與人類文明的緊密聯(lián)系不難找到學(xué)理依據(jù)。比利時經(jīng)濟學(xué)家歐雷斯特·曼德爾曾經(jīng)指出必須建立資本積累過程和技術(shù)革命邏輯之間有力的相互關(guān)系，而且他將工業(yè)革命的相繼階段和第一、第二、第三次技術(shù)革命的相繼階段很廣泛地對應(yīng)于機器體系的發(fā)展。如果說孤證不足以定論，那么我們同樣可以在加拿大地理學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家哈羅德·英尼斯那里找到以傳播媒介作為文明的承載方式的論述。不過英尼斯正好相反，他是在人類文明形態(tài)中考察傳播。英尼斯認為，傳播媒介是一整套傳遞和貯存人類文明的智力形式和有關(guān)技術(shù)手段。所有的文明都由知識、思想、習(xí)慣、實踐、儀式、藝術(shù)等組成。從這個角度出發(fā)，社會組織的轉(zhuǎn)化、主體性的新形式和知識的重新組織，都受到傳播媒介的影響。麥氏認為，現(xiàn)在是電子影像技術(shù)時代，與這一文化技術(shù)相應(yīng)的時代特征是娛樂產(chǎn)業(yè)和通俗文化在我們的現(xiàn)代生活中扮演了重要的角色，這一切都應(yīng)該編織進統(tǒng)一的世界歷史之中為一個主題服務(wù)：我們的世界是如何形成的。娛樂占優(yōu)勢地位的文化的表征在二十世紀晚期至今發(fā)揮著強烈的吸引力。通信技術(shù)已經(jīng)廣泛地影響了美國娛樂界并向世界地區(qū)傳播，這種超越國度的文化成為世界性的文明的基礎(chǔ)。今天的報紙大多刊登餐飲、理財、音樂、消費傾向、生活方式之類的文章，就是對“學(xué)院派”學(xué)者們討論的“文明”不感興趣：總之，一種以娛樂為中心的文明形式早巳取代了過去的文明。

“學(xué)院派”歷史學(xué)家顯然難以接受這種觀點。對他們來說，將“娛樂”作為當下文明的“主旋律”來處理未免太驚世駭俗也近乎玩世不恭：美國有一個研究世界文明史的學(xué)者出版了一本書，認為麥克高希關(guān)于文明的提法是“愚笨的”(goofy)，是蠢得好笑和懶于思考的結(jié)果。他們甚至認為麥克高希沒有權(quán)力如此使用“文明”一詞，理由是這種使用方式只會產(chǎn)生“誤導(dǎo)”和制造混亂。

產(chǎn)生觀點分歧的原因恐怕主要還在于論者探求歷史方法上的相互差異。面對“學(xué)院派”的批評，麥克高希認為他們的反駁本身證明了他本人理論的正確；“六十年前，當阿羅德·湯因比領(lǐng)先從事比較文明研究的時候，公眾對此抱有濃厚的興趣。人們隨便在流行雜志和報紙上就可以看到相關(guān)論題的討論文章?，F(xiàn)在人們再也沒有這種興趣了。”麥克高希認為，盡管權(quán)力組織和文化技術(shù)都是文明中的決定因素，但以文化技術(shù)的回顧作為開始可能更好。當然從社會的角度看，世界歷史的轉(zhuǎn)折點是那些重要的戰(zhàn)爭、統(tǒng)治者的傳承和別的影響政治的事件。然而這種探求歷史的方法在今天，它的意義已經(jīng)不再重要。在過去，國家的命運系于統(tǒng)治者發(fā)動的戰(zhàn)爭的勝利。但是現(xiàn)在，人們在道德上與他們的政府分離?！拔覀冏l責阿道夫·希特勒，但卻幫助德國人民從希特勒打著德國人民的名義發(fā)動的戰(zhàn)爭中恢復(fù)過來。”他說，“對人們來說，如果他們個人可以在一定程度上認同那些龐然大物的結(jié)構(gòu)，那么政治帝國的歷史會有意義。否則，世俗力量的積累也就會成為過去常說的‘異教徒的無益重復(fù)而已”。

麥氏認為，傳統(tǒng)的歷史采用編年體的方式記載王朝的大事必然牽涉到主要的政治領(lǐng)導(dǎo)者，這種歷史總是“自我取向”的。美國人傾向于積極地描述美國的歷史，中國人傾向于積極偏向于中國。法國、俄國、阿拉伯和其他民族當然都不會例外。這種歷史處于政治的操控之下。強大的政治勢力要求官方的史書美化他們。對于這種歷史寫法，麥氏認為，“大多數(shù)美國歷史學(xué)家都深受其害”。坦白地說，麥氏的這種“歷史哲學(xué)”對歷史宏厚的中國人來說并不高深，因為我們早有梁任公的昔日歷史乃“帝王將相家譜”論，史官尤需有“三德”之類。但是其知也易，其行也難。其癥結(jié)還是在于歷史學(xué)家很難擺脫“家譜”的操作方式，同時也擺脫不了“成王敗寇的二元模式”。但是，以“傳媒技術(shù)”發(fā)展為前提，以“文化變革”為線索，“世界文明史”面目煥然一新。

麥克高希指出：世界歷史不會圍繞某一個人的旨意行事，也不會因為任何一個政府、社會制度、宗教和種族價值而結(jié)束。除非人類使用大規(guī)模殺傷性武器自我毀滅，否則人類的歷史不會結(jié)束。讓我們用更加文明的方式來解決問題以避免悲劇的發(fā)生吧。因此一種世界文明的成長就是極其重要的事了，同時也是人們停止玩弄那些關(guān)于民族、種族、族性、性別和宗教利益的小把戲(the petty games)的時候了。無休止的興亡遞嬗帶來的只能是一無所有。在這里麥克高希實際上已經(jīng)完成了他本人“研究范式”的轉(zhuǎn)換，也由此得出了不同的結(jié)論，而且是別人不贊同的結(jié)論。當然會有人對這種“范式”不以為然，但是事實往往不會按照后者的意愿發(fā)展。

套用時下“文化研究”的術(shù)語來說，筆者認為麥克高希的“文明史”的寫作方式又是一種“文體的政治”。透過本書關(guān)于“五個文明時代”的闡述，細心的讀者會通過本書的寫作體會到著者一種向往和平的價值取向。如果我們認同作為意識形態(tài)的人文社會科學(xué)理論本身有自動實現(xiàn)的傾向這一觀點，那我們也可以說“五個文明時代”本身就是通往和平之路的一種方式。正如著者所說：“世界歷史的追求應(yīng)該是尋求一把打開世界和平之門的鑰匙。世界歷史是世界文化的一部分，我還要說它是最重要的一部分，因為歷史賦予人們的認同意識。如果整個世界的人們意識到他們分享的是共同的歷史文化傳統(tǒng)，他們就會感到相互屬于一個共同體而不會再相互戰(zhàn)亂不休。”本書對世界文明史的研究，恐怕與著者對當今世界局勢的深刻思考有關(guān)。順著著者所歸納的“五種文明”的思路，我們自然會推出一個結(jié)論：世界文明屬于世界，人類共享同一種文化。共同的文化享有者應(yīng)該彼此承認對方，人類應(yīng)該和諧的共存而不是無休止的文明沖突。正如歷史學(xué)教授、世界歷史協(xié)會會員馬克·威特評價說：“本書關(guān)于人類文明的進程展開了與眾不同的視界：那就是，在事實上，我們都是兄弟姐妹，我們每一個人都是人類知識銀行的存款人和取款人?！?/p>

談到“文明史研究”，不可避免地要提到亨廷頓的“沖突論”，尤其是要關(guān)注這一理論提出的背景?！拔拿鞯臎_突”這一短語經(jīng)常用來暗示伊斯蘭世界和美國的沖突。一些人認為這是宗教沖突的范疇，因為大多數(shù)美國人信奉基督教。伊斯蘭原教旨主義者稱美國人為“十字軍戰(zhàn)士”(crusaders)，即是說美國人打擊了伊斯蘭教勢力而充當了現(xiàn)代基督教的“十字軍”角色?！?/p>

麥克高希認為這種分析是不正確的。他認為，對伊斯蘭社會的威脅力量不是基督教的打擊而是所謂的西方“現(xiàn)代性”的進攻。西方的“現(xiàn)代性”是一種消費主義價值觀。娛樂文化作為消費主義的組成部分正侵蝕著伊斯蘭文化。大量的西方電影中女人裸露的身體和基督教宣傳都讓敏感的伊斯蘭教信奉者極為不快。與追求宗教的德行相反，消費文化倡導(dǎo)職業(yè)的提升和賺取金錢，它所產(chǎn)生的威脅遠遠超過基督教會派出的那些鼓吹人們改變宗教信仰的傳教士的作用。消費主義是對所有傳統(tǒng)宗教的威脅。教皇約翰·保羅二世曾經(jīng)激烈的反對這種文化的影響?！瓣P(guān)于‘文明的沖突，我們可以說伊斯蘭社會(第二種文明的一個例子)目前受到基督教的壓力遠遠小于商業(yè)貿(mào)易和美國流行文化的影響。換句話說，這種沖突不是來自于第二類文明而是來自于第三和第四類文明。而這種文明的‘沖突每天也在我們自己身上，那就是代際沖突。”讀著書本長大的上一代人發(fā)覺他們的孩子沉迷于娛樂世界的影像文化。那些年輕人，在某種意義上說，也是另外一種文明的成員，他們的興趣游離于學(xué)校和他們自己的文化之家。

按照麥氏的這種分析，我們發(fā)現(xiàn)所謂“文明的沖突”無非是幾個年齡不同的“文明”之間的代溝而已。當然，建設(shè)一座理論宮殿可以是一個創(chuàng)造性的嘗試，然而要住在里面卻仍然是一件可怕的事情。麥氏對“文明沖突”的這種解釋有可能只觸及了問題的某一方面，因為沖突本身是復(fù)雜的，但即使僅僅從“和平祈愿”的意義上，我們也仍然要充分承認這種解釋的有效性。麥氏曾說過：“我建議世界歷史應(yīng)當定義為今日世界如何形成的歷史。換句話說，一部‘創(chuàng)造的歷史。世界歷史應(yīng)該是人類社會如何產(chǎn)生的歷史?！币舱窃谶@個意義上，筆者稱許麥氏立足于傳播技術(shù)所敘述的“世界文明史”。當然麥氏的理論也不會孤單，美國當今著名的文學(xué)派史學(xué)家、傳播學(xué)者丹尼爾·J·布爾斯廷的三卷本文明史巨著(《發(fā)現(xiàn)者》《創(chuàng)造者》《探索者》)也采取了麥克高希類似的敘述立場。

如果我們承認理論本身有“自動實現(xiàn)”的特點(self—fulfiling expection)，在此筆者就要指出(這種看法也許很多人不會同意，筆者也是提出來僅供探討)，盡管某些研究者也是從純粹知識學(xué)的角度出發(fā)進行理論言說，他們的理論立場卻似乎大有問題。比如阿芒·馬特拉的“傳播的三個支撐點說”。馬特拉“傳播首先是為了進行戰(zhàn)爭”的觀點，在筆者看來是極其荒謬和反人類的，相信不少人一定也會對其不以其為然。姑且不說“傳播的目的就是用于戰(zhàn)爭”這一說法的正確性如何，這種言說方式本身也是大有問題的，無論如何我們的理論家不應(yīng)該將這種現(xiàn)象上升為理論進行傳播。這并非僅僅關(guān)乎理論本身的合理性問題。這個道理就如同雖然我們在基因工程研究方面有突破性的進展，但是我們并不主張投入對“人類的克隆研究”一樣。我們當然不會懷疑亨氏的學(xué)術(shù)嚴肅性，但是正如李慎之先生的分析：“雖然亨廷頓聲稱沖突并不等于戰(zhàn)爭，然而他也不排除沖突可以是戰(zhàn)爭。‘文明的沖突是一種說著說著就會自動實現(xiàn)的帶惡兆的語言?！本兔绹鴩鴥?nèi)環(huán)境而言，亨廷頓的文明沖突論的起源還不在于他對國際問題的觀察而在于他對國內(nèi)問題的感受：美國這口坩鍋雖然在過去兩百多年里曾經(jīng)融化了從各大洲移去的各個民族，但是現(xiàn)在卻明顯地表現(xiàn)出投料太多，老汁太少，火力不足，鍋也太小，再也容納不了太多的成分了。從某種角度上說，不是國際現(xiàn)實政治的發(fā)展證明了亨氏理論的正確性，而是亨氏的理論導(dǎo)演了“文明的沖突”。某些理論書籍(傳媒理論也包括其中)不知不覺地扮演了惡劇導(dǎo)演的角色。如文明史研究者村山節(jié)(Asai Takashi)和淺井隆(Murayama Misao)合著《東西方文明沉思錄》一書，通過對世界文明發(fā)展的歷史和全球經(jīng)濟的現(xiàn)狀研究，指出各種文明都有其誕生、生長、繁榮和消逝的過程。但是他們宣揚所謂的“東方文明的重新崛起”，“資本主義”的衰亡，表面上是學(xué)術(shù)研究，其實是鼓吹戰(zhàn)爭反對和平的。其它一些諸如“二十一世紀世界將屬于某某大洲某某大國”的論調(diào)亦多類于此，殊不知論者的真意往往是挑起洲際和國家之間的明爭和暗斗。

麥克高希對“文化技術(shù)”的分析無疑是他力求闡釋世界文明發(fā)展史的一種可貴的努力。我們有理由認為：除了美國國內(nèi)的“闡釋語境”，近年來“小打不斷”的國際沖突加劇，更加引發(fā)了麥氏對“共享文明”的思考。麥氏的理論之所以有新意，與著者深諳西方文明史的傳統(tǒng)闡釋模式及其隱含的文化政治意識形態(tài)難以分開。海登·懷特認為：“有些敘事話語可能內(nèi)嵌著論點，以解釋事件何以那樣發(fā)生的形式，以直接面對讀者說話的方式，用著者自己的聲音提出這些可識別的論點。”麥克高希的和平理想就“內(nèi)嵌”在他的文明論中，正如村三節(jié)等人將仇恨的導(dǎo)火線埋在《東方文明沉思錄》一樣，也正如沉浸在戰(zhàn)爭思維中的馬特拉忘不了“傳播首先是為了戰(zhàn)爭一樣”。知識分子作為理念的守護人，有能力也有義務(wù)站在人類的生存關(guān)懷的理論向度上發(fā)言，這是中國的理論研究者們應(yīng)該考慮的問題。

為了達到薦書的目的，筆者認為再強調(diào)一下本書流暢簡練的語言特色還是有必要的。這些年不少著作之晦澀難懂已成學(xué)術(shù)之“世風(fēng)”。誠如波普爾認為，這種晦澀不僅是文字上的錯誤，而且是個道德上的錯誤，因為它是對理性的威脅，因為理性的生存取決于表達的明晰性。在這個提倡創(chuàng)新而知識越來越不確定、知識分子越來越浮躁和不自主的時代，我們或許確實能夠從這本書中找到部分自己需要的東西。